ایده نامه علمی سلوی



   محمد قطرانی  {گروه تمهید}

 

بعد از آنکه ملی­‌گرایی عرب در دهه 60 میلادی کر و فری برای خودش داشت و تمام قدرت را در کشورهای عربی قبضه کرده بود، شکست جنگ شش روزه با اسرائیل، این بهار را به خزان تبدیل کرد، از همان روزها خیز دوباره اسلام­‌خواهی در میان توده‌­های اهل‌سنت دیده شد. این اسلام‌­خواهی با انقلاب اسلامی به اوج خود رسید و روح امید را در جای جای وطن اسلامی زنده کرد. نشریه النذیر» ارگان جبهه اسلامی سوریه در آغازین ماه‌­های پیروزی انقلاب اسلامی بیانیه‌­ای منتشر کرد و در آن نوشت: انقلاب‌ اسلامی‌ ایران، انقلاب تمام جنبش‌های اسلام‌ در‌ جهان اسلام است، هر‌چند که ممکن است مکاتب فکری مختلفی میان این جنبش‌ها‌ وجود‌ داشته باشد.»[1] مسلمانان نسبت به حرکت عظیم مردم ایران احساس دوگانگی نمی­‌کردند. این بیداری اسلامی صرفاً در میان اسلامگرایان موسوم به اسلام ی اتفاق نیفتاد بلکه حتی مساجد و نماز جماعت، به عنوان مظهر عبادت در اسلام نیز متاثر از انقلاب اسلامی شد. ترکی الدخیل از چهره­‌های برجسته سکولار در جهان عرب در این باره می­نویسد:

تأثیر انقلاب خمینی در ایران را نمی‌توان در تولد یک روح تازه از جریان ی اسلامی در سوریه نادیده گرفت. پس از انقلاب ایران تعداد نمازگزاران علی الخصوص در میان جوانان بشدت افزایش یافت.»[2]

چهره­‌های برجسته انقلاب اسلامی و رویکردهایشان نیز این احساس دوگانگی را نفی می­کرد. اگرچه از همان زمان توطئه­‌های دشمن برای جدایی امت اسلامی از حرکت عظیم مردمی ایران اتفاق می­‌افتاد. رهبر کبیر انقلاب اسلامی از طرفی می­‌فرمودند: من بیش از بیست سال در خطابه‌هایم، در گفتارم به اینها توصیه کردم، به سران دولتها که این اختلافات محلی جزئی را کنار بگذارند، و برای اسلام و برای پیشبرد اهداف اسلام با هم همفکری کنند و با هم اتحاد داشته باشند.»[3]  

 از سوی دیگر می­فرمودند: خیانت به اسلام نکنید! این تفرقه امروز خیانت به اسلام است، با هر اسمی که باشد. امروز سر ولایت امیرالمؤمنین اختلاف کردن خیانت به اسلام است.»[4]

این نزدیکی آنقدر شده بود که در پیام منسوب به امام خمینی(ره) در مرگ یکی از علمای اهل‌سنت (مودودی) ایشان بنویسد: وفات ایشان ضربه بزرگی به جهان اسلام وارد کرد که امکان جبران آن وجود ندارد.».

 

رویکرد وحدت­گرا و تقریبی با جهان اهل سنت تاریخچه‌ای طولانی نداشت. سال‌هایی قبل­تر از انقلاب، جریان تقریب مذاهب آغاز شده بود که از همان زمان نیز مخالفین سرسختی در میان حوزویان داشت. سنت حوزوی به دلیل اقتضای زمانه در بستر دوگانه­ای تاریخی شکل گرفته بود. فقه شیعه در مقابل فقه سنی شکل گرفته و تلاش­های بزرگان شیعه مانند شیخ طوسی(ره) و علامه حلی(ره) همه بر هویت بخشی شیعی تأکید داشت که طبعاً متناسب با زمانه خود اقدامی صحیح بود. کلامی که شیخ مفید و خواجه نصیر و دیگر بزرگان شکل دادند همه هویت مستقل شیعه را تثبیت کرده بود.

 

این دوگانگی تاریخی و این که دیگری ما در مذهب، مردم، اجتماع و . اهل سنت بودند گویا به هویت حوزه تبدیل شده بود. در آثار هر دو مذهب نیز این دوگانگی به وضوح روشن بود. این سو و در کتب شیعی اگرچه به طهارت این کفره! اعتراف می­شد ولی آن‌ها را انجس من الکلاب الممطوره» می­دانست.[5] در آن سو نیز شیعیان روافضی بودن که اساساً در دایره اسلام جای نمی­گرفتند و هر فتنه و بلایی که در اسلام بوده از آن‌ها برخاسته است.[6]

 از منظر همین دوگانگی تاریخی برخی عملکردهای ابتدای انقلاب قابل توجیه نبود. از سویی زمانی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی در کنار عنوان مذهب اثنی عشری، لفظ حقه» حذف شد یکی از بزرگان در اعتراض به این عمل از مجلس خبرگان قانون اساسی بیرون رفت.[7] از سوی دیگر در کشورهای اسلامی باز به دلیل همین دوگانگی تاریخی اعتراض شد که اساساً چرا مذهب رسمی کشور اسلامی ایران باید اثنی عشری باشد!

اما نهضت اسلامی ایران و شعارهای فطری آن[8] از همه دوگانگی­های زبانی، مذهبی و قومی فراتر رفته و شعارهای انقلاب همه‌­ی مستضعفین عالم اعم از شیعه و سنی و مسلمان و غیر مسلمان را به خود جذب کرده بود. 

ماه‌­عسل انقلاب که تمام شد شعارهای نهضت نیاز به پشتوانه­‌های عمیق فکری و تراثی داشت که خلأ آن حس می­شد. این خلأ فکری که متولی رفعش همان حوزه‌­های پیش گفته بودند باعث می­شد هر روز اتفاقات میدانی و توطئه­‌های دشمن سوءتفاهم‌­ها را بیشتر کند و حتی کار را به دشمنی کشاند. هنوز انقلاب اسلامی به دهه ابتدایی خود نرسیده بود که بخشی از هواداران سنی مذهبِ دیروزِ انقلاب اسلامی در سوریه دل از انقلاب کندند. سعید حوی» نظریه‌­پرداز برجسته اخوان سوریه که روزی به ایران آمده و با امام خمینی(ره) هم دیدار کرده بود پس از درگیری­‌هایش با نظام حافظ اسد و سکوت ایران نسبت به اتفاقات آنجا، ورق حمایتش برگشت و به دشمنی تمام عیار برای انقلاب اسلامی بدل گشت. اینجا بود که دوباره زخم‌­های تاریخی نزاع سنی و شیعه در او زنده شد و گفت: مخلصین امت در ابتدا به انقلاب ایران ظن نیک بردند؛ علی الخصوص وقتی (امام) خمینی می‌گفت که انقلاب ایران مذهبی نیست و انقلاب اسلامی ایران برای آزادی مستضعفین به طور عمومی و فلسطین به طور خاص است . شیعیان اگرچه اسماعیلی‌ها و نصیری‌ها را غلات می‌دانند ولی آن‌ها را به خود از اهل سنت و جماعت نزدیک‌تر می‌دانند و خود این مسأله نشانه‌ای از انحراف خطیر در میانشان است ما در ابتدا امید داشتیم که خمینی اعتقادات شیعیان را پالایش کند ولی وی بر همان خط اعتقادی غلو آمیز شیعی پایبندی داشت»

 

هر چند سال بخشی از توده­‌های اهل سنت و خاصه اسلامگرایان از جمهوری اسلامی دورتر می­شدند. دورشدنی که اگرچه بخش زیادی از آن ناشی از نفهمیدن مواضع جمهوری اسلامی و عدم درک اقتضائات حکمرانی بود، اما گویا در این سو روز به روز احساس نیاز به وحدت کمتر می­شد و جمهوری اسلامی برای راهبردهای کلانش نیازی به بخش عظیم جهان اسلام نمی­دید و شیعیان (اعم از حزب الله و حشد الشعبی و انصار الله و .) را برای پیشبرد اهداف کلانش کافی می­دید.

هر زمان سلاح انقلاب اسلامی و حامیان شیعی آن به سمت دشمن مشترک و اصلی نشانه می‌رفت (مانند بازه جنگ 33 روزه و یا روزهای پس از فتوای امام بر اعدام سلمان رشدی) افکار اهل سنت به ایران نزدیک­تر می­شد.

اما این بازه‌­های خوش زیاد طول نکشید تا اینکه فتنه عظیم سوریه علیه محور مقاومت و امت اسلامی به راه افتاد. در حالی که در سال‌های گذشته زمینه سازی فکری، مذهبی و اندیشه­ای کافی و ارتباطات واقعی میان توده‌ها و علمای دو طرف شکل نگرفته بود (در لایه‌­های مردمی و نه صرفاً در سطح رسمی و حاکمیتی) به ناگاه زخم‌­های گذشته دوباره سرباز کرد و شکافی عمیق میان لایه‌­های امت اسلامی ایجاد کرد. گویا هر بار در میدان اتفاقی می­افتد دوباره فاصله‌­های تاریخی زنده می­شود.

جالب است در فضای شیعی این چالش‌های میدانی منجر به شکاف عمیق نمی‌شود. مثلاً حزب الله و امل در دهه ۹۰میلادی درگیری­های خونین و تلخ داشتند. در سفر اخیر گروهی از طلاب مشکات به لبنان یکی از بزرگان حزب الله تصریح کرد که تعداد شهدای ما در جنگ با امل تنه به تنه­ی شهدایمان در نبرد با اسرائیل قبل از سال 2000 می‌زند» اما از آنجا که فاصله‌ای تاریخی وجود نداشت دوباره دو طرف پس از مدتی به هم نزدیک شدند و شکاف­‌ها ترمیم شد اگرچه اختلاف نظرها هم چنان وجود دارد.

 

اما این نزدیکی به هیچ وجه در فضای اهل سنت اتفاق نمی­افتد. کم کم زمزمه‌هایی از میان جبهه انقلاب شنیده می­شود که دیگر نمی‌­توان با اهل سنت کار کرد. صدایی شنیده می­شود که اسلام‌گرایان اهل‌‌‌سنت، برای ایران، هم‌پیمان تاکتیکی هستند نه هم‌پیمان راهبردی. و این صرفاً صدایی نیست و گویا ت اصلی انقلاب در برخورد با همراهان دیروز است. روشن است که به جهت کلان و تمدنی این جماعت با اهداف انقلاب اسلامی بیشتر همراهند تا توده‌­های صوفی­ مذهبِ اهل سنت و حتی سنتی­های آنها مانند الازهر! (البته در این که میان اسلامگرایی سنی و شیعی تفاوت­های بسیار وجود دارد بحثی نیست و مجال دیگری می‌­طلبد.)

ثمرات این ت در سوریه امروز به خوبی قابل مشاهده است. جمهوری اسلامی اگرچه به درستی تأکید دارد که در سوریه به دنبال شیعی سازی نیست اما در ت­های خودش در این کشور نیز گویا هیچ کاری به توده 70 درصدی اهل سنت این کشور ندارد. گویا پیوند­هایش در لایه­های رسمی و حکومتی و ارتباط با شیعیان سوریه(که صرفاً 1 درصد هستند) نظام را از کار جدی و حداقل برنامه جدی بر توده‌­های اهل سنت مستغنی کرده است.

 یکی از مسئولین ارشد فرهنگی نظام در سوریه این گونه می­گفت: مجموعه ما در سوریه تا حد زیادی مخاطب اصلیش شیعیان و با تسامحی علویان هستند.». یا یکی دیگر از مسئولین ارشد ایران(در نهادی دیگر) در سوریه می‌گفت: کلاً به بچه‌هامون هم گفتم ما هیچ دغدغه‌ای نداریم که برویم مثلا نماز سنی‌ها را تصحیح کنیم. صرفاً با شیعیان کار داریم.».

گویا ما به این نتیجه رسیده‌ایم که برای تمدن اسلامی‌مان فقط با شیعیان کار کردن و رشد دادن ایشان کفایت می­کند. اتفاقاً یک صبغه تاریخی منازعه با اهل سنت هم پشتیبان این تفکر است.

آن چه که روشن است فارغ از منازعات و درگیری­های میدانی، هم اینک جمهوری اسلامی در یک دوگانه جدی قرار دارد. این که به نهضت و اهداف نهضتی ابتدای انقلاب اسلامی پایبند بماند و شعار وحدت، تقریب و حکومت جهانی اسلامی را فارغ از تشریفات در میدان عمل نیز به منصه ظهور برساند. یا اینکه به تاریخ منازعه شیعی-سنی برگردد و این بار از دریچه‌ی این زاویه اهل سنت را مانند دیگر توده‌­های مردمی در جهان بنگرد و متناسب با اهداف و منافعش با آن‌ها متحد شود و یا کاری به کارشان نداشته باشد.

اما آنچه انتخاب اول را کمی دشوار می‌کند علاوه بر دوری‌هایی که در صحنه واقع اتفاق افتاده، خلأ تئوریکی است که در جانب دینی با آن مواجه هستیم. بی تعارف باید بگوییم که گفتمان وحدت در میان حوزه‌­های دینی گفتمانی ضعیف است و طرفدارانش روز به روز نیز کم می­شوند. کارهایی مانند فقه العلاقات المذهبی»، شیعه سازی توده‌­های اهل سنت آری یا خیر؟» و . نیاز تئوریکی است که تا حل نشود اتفاقات میدانی سریعاً پازل فکری جریان­‌ها را شکل خواهد داد.

این که اگر غیریت ما در فضای فقه و کلام و حدیث، اهل سنت است آیا مسأله­ای بالاصاله است یا این که اقتضائات زمانه بوده که چنین چیزی را رقم زده و حال که غیر ما از اهل سنت تغییر کرده و جهان مدرن با همه توانش در برابر ما قرار دارد آیا اساساً برائت تاریخی و غیرسازی از اهل سنت (و به همین منوال غیرسازی آن‌ها از شیعیان) چاره ساز امروز جامعه اسلامی هست یا خیر؟

اینجاست که نقش جدی حوزه‌­های علمیه بیش از پیش آشکار می­شود. آن چه باید نهاد دانش هم در شیعه و هم در اهل سنت متکفل آن باشد، تولید نظریه و دانش از دل معارف اصیل دینی است. البته طبیعتاً در اینجا انقلاب اسلامی و اهداف بلند نهضت نیز باید مد نظر باشد. برای مثال این که اساساً شیعه چگونه معرفی شود و مقومات تشیع چیست خود می­تواند جواب سؤالات اساسی در میدان را بدهد. اگر تابلوی معرفی شیعه اعتقاداتی مانند توسل، شفاعت، زیارت و . باشد طبیعتاً گروه­هایی عظیم از اهل سنت مانند صوفیان به ما پیوند خواهند خورد. البته از این برادران نباید توقع زیادی در مبارزه با استکبار و ایجاد تمدن عظیم اسلامی داشت.

 

از سوی دیگر اگر مقومات شیعه آرمان­­هایی چون مبارزه با ظلم، عدالت خواهی، حمایت از مستضعفین و . باشد این بار گروه­هایی دیگر از اهل سنت به ما نزدیک می­شوند که ممکن است در اعتقادات پیش گفته چالش­هایی با شیعه نیز داشته باشند.[9] این جاست که از حوزه و علمای دین سؤال می‌شود که مقومات تعریف تشیع چیست و کدام یک موضوعیت بیشتری دارد که معیار وحدت روی آن قرار گیرد؟

طبیعتاً تشیع چیزی جز اسلام ناب نیست که متن جاودانه‌­اش قرآن کریم است. این عنصر مشترک بین فریقین و ظرفیت بسیار عظیمی که در آن وجود دارد زمانی می­تواند موجب نزدیکی طرفین شود که واقعاً در متن دانش دینی قرار گیرد نه این که فقیه شیعه یا فقیه سنی تا درجات بالای دانش دینی برسند و هیچ سر و کاری با قرآن نداشته باشد؛ قرآنی که در فقه، کلام و . رد پا و محوریتش دیده شود. در سال­های گذشته (فارغ از انتقاداتی که وجود دارد) تلاش‌­هایی شده که قرآن و محوریت آن در وحدت دیده شود که باید این تلاش­‌ها توسط دانشوران حوزوی تکمیل و نواقصش برطرف شود. سپس این دانش به سطح استراتژی و راهبرد عملیاتی در سطح ت امروز در جهان اسلام تبدیل شود و بن‌­بست فعلی انقلاب را مبتنی بر آرمان­های نهضت برطرف کند.

 

[1] بازتاب انقلاب اسلامی بر جنبش اخوان المسلمین سوریه/عنایت الله یزدانی/مطالعات انقلاب اسلامی، بهار 1391، شماره 28

[2]

الإخوان المسلمون فی

سوریا ممانعة الطائفة وعنف الحرکة،مرکز مسبار

[3]-

https://emam.com/tags/index/favorites#t109f8675

[4]- صحیفه امام خمینی، ج8، ص 481

[5]- جواهرالکلام فی تشریع شرایع الاسلام، ج6، ص 57

[6]- منهاج السنة، ابن تیمیة، ج3، ص 243
در تفسیر ابن کثیر در مورد آیه انتهایی سوره مبارکه فتح و نظر مالک ، امام مذهب مالکی­ها می­نویسد: و من هذه الآیة انتزع الإمام مالک رحمة اللّه علیه فی روایة عنه، بتکفیر الروافض الذین یبغضون الصحابة رضی اللّه عنهم قال: لأنهم یغیظونهم و من غاظ الصحابة رضی اللّه عنهم فهو کافر لهذه الآیة.»

 -[7] https://www.shia-news.com/fa/news/95304/

[8]- بیانیه گام دوم انقلاب اسلامی ایران: امّا شعارهای جهانی این انقلاب دینی از این قاعده مستثنا است؛ آن‌ها هرگز بی‌مصرف و بی‌فایده نخواهند شد، زیرا فطرت بشر در همه‌ی عصرها با آن سرشته است. آزادی، اخلاق، معنویّت، عدالت، استقلال، عزّت، عقلانیّت، برادری، هیچ یک به یک نسل و یک جامعه مربوط نیست تا در دوره‌ای بدرخشد و در دوره‌ای دیگر افول کند.

-[9] طبیعتاً تکفیرگرانِ درباری وهابی منظور نیستند.

 


 محمدعلی مفیدی  {گروه اصول و مبانی فقه نظام}

جدال دائمی بر حق تشریع

دعوای میان جبهه حق و باطل دائماً بر سر مدیریت و به عبارت قرانی ربوبیت این عالم بوده است. تبلور این درگیری در یکطرف می‌شود فرعونی که در جبهه باطل با فریاد انا ربکم الاعلی» خود را مدیر و رب عالم می‌داند و در طرف دیگر موسی علیه السلام که ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی» را تبلیغ می‌کند. پیام موسی این است که تنها کسی می‌تواند مدیریت جامعه را بر عهده بگیرد و باید و نباید و قاعده و قانون تعیین کند و به یک کلام سکان هدایت جامعه را بر عهده بگیرد که خالق آن جامعه و اجزاء آن باشد و آن جز خداوند یکتا نیست. به عبارت دیگر قانون گذاری و تشریع در عالم بر عهده کسی است که تکوین و ایجاد عالم بر عهده او بوده است. این درگیری به زمان موسی و فرعون محدود نشده و الان نیز جبهه کفر مدعی است  که با فلسفه لیبرالی و علوم انسانی متنشی از آن،  مدیر و رب و مشرّع جهان است. و امام خمینی با تشکیل نظام اسلامی در ایران گفت که حق حاکمیت و تشریع در تمام شئون با الله است[1].

تحقق حداقلی آرمان امام در الهی بودن همه قوانین بعد از انقلاب

 هرچند در ابتدای انقلاب با تشکیل خبرگان قانون اساسی از مجموعه‌ای فقیه و حقوق‌دان سعی شد قانون اساسی منطبق بر دین نوشته شود لکن فهم انحصار حق تشریع برای الله در عرصه‌های گوناگون برای عموم مردم و حتی برخی نخبگان و در مرحله بعد طلب کردن این تشریعات با فقاهت در ادله شرعیه نیاز به گذشت زمان داشت. لذا تا الان این گونه است که برای اسلامی بودن تقنین مجلس تنها عدم مخالفت با اسلام و قانون اساسی در شورای نگهبان صورت می‌گیرد. که نقشی منفعلانه است. اکنون در گام دوم انقلاب بیش از پیش به وم تحصیل نظامات بر گرفته از حاق دین رسیده‌ایم آن هم نه دین منفعل و ساکتی که کارش تنها امضای یافته‌های تمدن منحط غربی بعنوان سِیَر عقلاست. بلکه دینی فعال که نه تنها کاملاً در عرصه‌هایی که علوم غربی ورود کرده‌اند صاحب نظر است. بلکه خود موجد عرصه‌هایی است که جامعه بشری بدون وحی، دستانش از آن کوتاه است.

راهکار رسیدن به تشریعات دین در عرصه های گوناگون

سوال اساسی اینجاست که رهیافت ما به هدایات این دین در عرصه های گوناگون فردی و اجتماعی چگونه است؟

خداوند در سوره روم آیه 30 می‌فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون‏» در این آیه دستور داده می‌شود که روی خود را تماماً‍ و متمرکزاً به سمت دین بگیر. یعنی دائماً ملازمت با دستورات و هدایات دین داشته باش. بعد دوباره این امر را چنین تکرار می‌کند که فطرت الله التی فطر الناس علیها» فطرت بنابر اغراء منصوب است. فلذا معنای این عبارت می شود ام الفطرت. یعنی امر بر ملازمت با هدایات دین همان امر بر ملازمت با فطرت است. یعنی دستورات دین متنشی از فطرت انسان است و تطابق با آن دارد این همان بیان است که: دین اسلام دین فطری است.(ر.ک المیزان ج 16 ص177) و از اینجا معلوم می‌شود که چرا در قران کریم هدایت و تشریع متفرع بر خلقت شده کما اینکه می‌فرماید: ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی» یا الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی» یا یخلق ما یشاء و یختار» (ر.ک المیزان ذیل آیات ذکر شده). این گزاره که دین تطابق با فطرت (خلقت) دارد. لوازم معنایی مبارک و پر کاربرد بسیاری دارد لکن آنچه اینجا برای جواب به سؤال فوق الذکر مد نظر است این نکته است که ما می‌توانیم از تشریعات خداوند به تکوین عالم و از تکوین عالم به تشریعات این عالم برسیم. یعنی مثلاً اگر خداوند وجوب زکات را تشریع کرده است از این دستور الهی می‌توان به برخی ساختارهای وجودی انسان یا نظام توحیدی عالم یا آنچه در عوالم برزخ و قیامت بر انسان می‌گذرد راه یافت و بالعکس. پس برای رسیدن به هدایات و تشریعات الهی در عرصه‌های مختلف یکی از راههای مهم همین مطالعه بر تکوین عالم است که در رأس آن فهم نظام توحیدی و انسان است که فهم انسان همان فهم عالم است که اتزعم انک جرم صغیر           و قد انطوی فیک عالم اکبر».

راهکار رسیدن از تکوین به تشریع

اما اینجا سؤال دیگری پیش می‌آید که چطور می‌توان از تکوین عالم به تشریع رسید. آیا ممکن است که با بررسی چند گزاره در انسان شناسی یا توحید بگوییم که مثلاً اعضای خانواده چطور باید با یکدیگر برخورد کنند یا اینکه نظام تربیتی اسلام چگونه است یا دیپلماسی نظام اسلامی با سایر کشورها چگونه باید باشد یا نظام گردش سرمایه در جامعه باید به چه نحوی باشد؟

 بنابر قاعده ادل الدلیل علی امکان الشیئ وقوعه. اگر غیر معصوم سیر از عالم به تشریعات را بتواند انجام دهد امکان استفاده از این طریق برای استنباط تشریعات ثابت می‌شود. با مراجعه به کتاب شریف آداب الصلاة در فصل پنج و شش از این کتاب می‌یابیم که حضرت امام با استناد به جریان تکوین آدم به تشریع وضو و غسل و برخی احکام دیگر دلالت می‌دهند. و درجایی مدعی می‌شوند که اگر فرصت داشتم تمام تشریعات دین را از جریان خلقت آدم نشان می‌دادم.

اما نقطه بحرانی مسأله اینجاست که ما با کر و فرهای شارع از تکوین به تشریع، مأنوس نیستیم. یعنی حتی در جایی مثل نماز و روزه و حج و. که تشریعات را نیز داریم نقطه اتصال این تشریعات به معارف توحیدی و انسان شناسی و بدء و عود عالم برای مشهور فقها روشن نیست. چه رسد بجایی که اساساً می‌خواهیم از عالم به تشریعی برسیم که برایمان مجهول است. این خود از نواقص فقه ماست که غایة القصوی خود را تنها استنباط احکام و شیوه اتیان آن دیده است. و کثیری از روایات که شأنشان بیان نقاط اتصال این احکام به معارف و عالم است را کنار گذاشته است. برای روشن شدن بحث به روایتی در باب اوقات صلاة اشاره می‌کنیم : رُوِیَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع أَنَّهُ قَالَ- جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْیَهُودِ إِلَى النَّبِیِّ ص فَسَأَلَهُ أَعْلَمُهُمْ عَنْ مَسَائِلَ فَکَانَ مِمَّا سَأَلَهُ أَنَّهُ قَالَ أَخْبِرْنِی‏ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَیِّ شَیْ‏ءٍ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هَذِهِ الْخَمْسَ الصَّلَوَاتِ فِی خَمْسِ مَوَاقِیتَ عَلَى أُمَّتِکَ فِی سَاعَاتِ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ الشَّمْسَ عِنْدَ اَّوَالِ‏ لَهَا حَلْقَةٌ تَدْخُلُ فِیهَا فَإِذَا دَخَلَتْ فِیهَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَیُسَبِّحُ کُلُّ شَیْ‏ءٍ دُونَ الْعَرْشِ بِحَمْدِ رَبِّی جَلَّ جَلَالُهُ وَ هِیَ السَّاعَةُ  الَّتِی یُصَلِّی عَلَیَّ فِیهَا رَبِّی جَلَّ جَلَالُهُ فَفَرَضَ اللَّهُ عَلَیَّ وَ عَلَى أُمَّتِی فِیهَا الصَّلَاةَ وَ قَالَ‏ أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ هِیَ السَّاعَةُ الَّتِی یُؤْتَى فِیهَا- بِجَهَنَّمَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَمَا مِنْ مُؤْمِنٍ یُوَافِقُ تِلْکَ السَّاعَةَ أَنْ یَکُونَ سَاجِداً أَوْ رَاکِعاً أَوْ قَائِماً إِلَّا حَرَّمَ اللَّهُ جَسَدَهُ عَلَى النَّارِ وَ أَمَّا صَلَاةُ الْعَصْرِ فَهِیَ السَّاعَةُ الَّتِی أَکَلَ آدَمُ‏ ع فِیهَا مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَخْرَجَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْجَنَّةِ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذُرِّیَّتَهُ بِهَذِهِ الصَّلَاةِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ اخْتَارَهَا لِأُمَّتِی فَهِیَ مِنْ أَحَبِّ الصَّلَوَات‏ الحدیث.

با غایتی که ما برای فقه تعریف کردیم نهایت بهره ما  از این روایت و امثالش آنست که اوقات هرکدام از صلوات در چه زمانی است. در حالیکه غافلیم از مطالب بلندی که ناظر به آنست که رکوع و سجده ما در اوقات مختلفه صلاة چه ارتباطی با خلقت انسان، انسان کامل و قیامت و . دارد.

نتیجه گیری

دانستیم که دین تشریعاتی است ناظر به تکوین عالم و به تعبیری حقیقتی کشیده شده از عالم به تشریع است. بنابراین در فقاهت لازم است جدای از فهم تشریعات شارع ارتباط‌های این تشریعات را با توحید، انسان قبل از دنیا، انسان بعد از دنیا و . معلوم کنیم. کما اینکه بسیاری از روایات ما اساساً به همین مطالب پرداختند. بعد از این مرحله است که میتوانیم نوع ورود و خروج شارع از معارف به تشریعات را فهمیده الگوی کار خود قرار دهیم تا به کشف تشریعات شارع در عرصه های مختلف برسیم. دین تنها مجموعه‌ای از دستورات و باید نباید نیست بلکه لازم است برای هرکدام از این باید و نبایدها پیوست‌های اعتقادی، ملاکات احکام و . که ریشه در ارتباط با تکوین عالم دارد را تحصیل کنیم. چون تا پیوست اعتقادی قانون نباشد ایجاد داعی در جامعه برای اقامه و تحقق آن حکم ممکن نیست. و تا ملاکات احکام را نداشته باشیم در فضای تحقق احکام که مملو از تزاحمات است. نمی‌توانیم حکم راجح را بشناسیم. لذا برای اقامه دین در جامعه چه نسبت به احکامی چون صوم و صلاة که تا کنون استنباط شده چه احکام جدیدی که هنوز کشف نکرده‌ایم مثل نگاه شارع در نظام اقتصادی و ی و . ناگزیر به کشف ارتباط بین تکوین عالم و تشریعات دین هستیم. چه اینکه اساساً اقامه دین اقامه معارف و اعتقادات مطابق با تکوین عالم در قالب احکام شرعیه است لذا در ذیل آیه شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیه»(شوری) روایات، اقامه دین را چنین توضیح داده اند: أی تعلموا الدین یعنی التوحید- و إقام الصلاة و إیتاء اکاة و صوم شهر رمضان و حج البیت و السنن و الأحکام التی فی الکتب- و الإقرار بولایة أمیر المؤمنین ع‏»(تفسیر قمی).

در این مقاله سعی در بیان امکان رسیدن به تشریعات لازم برای تحقق دین در جامعه از طریق بررسی عالم بود. انشاالله در آینده به بیان نمونه‌هایی از این روش می‌پردازیم.

 

[1] - قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانونگذارى ندارد؛ و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى‏توان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب، در حکومت اسلامى به جاى مجلس قانونگذارى»، که یکى از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل مى‏دهد، مجلس برنامه‏ریزى» وجود دارد که براى وزارتخانه‏هاى مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب مى‏دهد؛(ولایت فقیه ص44)


   محمدرضا مومنی  {گروه فقه راهبردی}

نسخ در لغت به معنای از بین بردن چیزی و جایگزین کردن آن با چیز دیگر است.[1] بنابراین آیه یا روایت ناسخ ابطال کننده‌ی آیه یا روایت پیشین و جایگزین کننده خود به جای آن است. از این رو و با توجه به معنای لغوی، حکم قبل تمام شده است و قابلیت بازگشت ندارد!

معنای اصطلاحی آن در علوم قرآنی عبارت است از رفع حکم سابق، که بر حسب ظاهر اقتضای دوام داشته، به تشریع حکم لاحق، به گونه‌ای که جایگزین آن گردد و امکان جمع میان هر دو نباشد.».[2]

و معنای اصطلاحی آن در علم اصول از نظر شهید صدر عبارت است از نسخ اگر به معنای حقیقی آن گرفته شود رفع حکم است بعد از وضع و تشریع آن، که امر معقولی است. بلکه در احکام عرفیه هم بدون شک واقع شده است. و همچنین از سوی اصولیون در احکام شرعیه نیز، ادعا شده است پس در این صورت (نسخ) از باب تعارض و تنافی به حسب دلالت و مقام اثبات دو دلیل شرعی نمی‌باشد و بلکه فقط به صورت ثبوتی دلالت بر تبدل و تغیر حکم دارد بعد از این که نظر مشرع حدوثاً و بقائاً بر طبق منسوخ باشد.»[3]

با توجه به هر دو تعریف اصطلاحی، تعبیر مشابهی از تعریف لغوی حاصل می‌شود و آن از بین برداشتن حکم منسوخ توسط ناسخ است. و تفاوت فقط در سعه و ضیق تعاریف و به تبع مصادیق و تطبیقات دو تعریف بر آیات و روایات است که برای مثال از هر دو طرف به نقل قول‌ها و شواهدی اکتفا می‌شود.

برای مثال مرحوم خوئی در ابتدا به نسخ سه آیه از قرآن معتقد می‌شود و در ادامه قائل به نسخ تنها یک آیه از قرآن که همان آیه نجوا است.[4] و آیت الله معرفت تعداد آیات نسخ شده قرآن را بیست و اندی معرفی می‌کند.[5]

ادله نسخ

ادله ثبوتی امکان نسخ یک حکم شرعی (اعم از آیه یا روایت)، معمولاً به امکان تدریجیت تشریع یا تقنین بازمی‌گردد. برای مثال علامه طباطبایی می‌فرمایند: از نظر آیه نامبرده نسخ باعث نمی‌شود که خود آیه نسخ شده به کلی از عالم هستی نابود گردد، بلکه حکم در آن عمرش کوتاه است، چون به وضعی وابسته ‌است که با نسخ، آن صفت از بین می‌رود.»[6]

و از ادله اثباتی به آیه 106 سوره بقره اشاره شده است: مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا  أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ». و روایات متعدد دال بر نسخ مثل الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآنُ».[7]

***

مباحث دیگری مثل انواع نسخ، اشکالات به نسخ و . باقی می‌ماند که از حوصله این نوشتار خارج است.

پس از ارائه تصویر اجمالی از نسخ (ناسخ و منسوخ) و قرائت فعلی این مفهوم در بین مفسرین و اصولیون به تعریف قرائت جدیدی از این مفهوم می‌پردازیم.

ضرورت بازخوانی مساله نسخ

یکی از ثمرات نگاه مشهور به نسخ علاوه بر تعداد کم آیات ناسخ و منسوخ این است که دوران نسخ، قبل از انتهای دوران تشریع است یعنی نسخ تنها در دوران پیامبر قابلیت وجود دارد. در کتاب عُدة نقل شده که اجماع داریم بر اینکه بعد از پیامبر نسخی صورت نگرفت و روایاتی هم در تأیید این مطلب داریم (عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَة.[8]). به همین دلیل شیخ حر عاملی در ذیل برخی از روایات که ظهور در نسخ دارد گفته‌اند منظور این است که در زمان پیامبر(ص) این نسخ اتفاق افتاده است و این‌ها کاشف همان نسخ است.

در حالی که این برداشت مشهور؛

هم مخالف با تعداد زیاد روایات نسخ است؛ با رجوع به روایات پرشمار حوزه نسخ که ارجاع به شناخت ناسخ و منسوخ داده‌اند استبعاد اولیه‌ای به ذهن خطور می‌کند که این تعداد از روایات تنها برای یک آیه یا سه آیه یا حدود بیست آیه از قرآن باشد (هر چند این استبعاد دلیل کاملی بر خطای تعریف گذشته نمی‌باشد ولی) می‌توان با رجوع به مواردی مثل استهجان کثرت تخصیص یا استهجان حمل مطلق یا عام بر فرد نادر شکلی اصولی به این استبعاد داد. اما علمای متأخر به خاطر برداشتی که از نسخ داشتند (برداشته شدن حکم سابق به حکم جدید که منظور از حکم، انشاء منظورشان بوده است) خیلی توجهی به این اشکالات نداشته‌اند.

و هم مخالف با اعتبار است؛ این که ما نسخی داشته باشیم و حکم کلاً ساقط شده باشد و فقط به خاطر ثوابش باقی مانده باشد خیلی موافق اعتبار نیست.

و هم مخالف روایاتی است که تصریح دارد به اینکه در زمان ائمه هم نسخ صورت گرفته است.

که این اشکالات ما را به سمت بازخوانی این مساله و قرائت جدیدی از نسخ سوق می دهد.

 تبیین مساله

حکمی آمده، که ظاهر در وجوب اخذ است و زمان خاصی برایش مشخص نشده است. حکم دیگری می آید و وجوب اخذ به حکم اولی را از بین می‌برد به صورتی که اگر حکم دومی نمی‌آمد، حکم اولی ادامه می‌داشت.

مدعای دیگر در مسئله (قرائت جدید از نسخ)

به نظر می‌رسد نسخ به این معناست که در زمان اجرای یک حکم (به تعبیر برخی از بزرگان مانند امام (ره)، فعلیت حکم) که منوط به شرائطی است و بنا بر مصالحی این شرائط ذکر نمی‌شود، حکم دیگری (منوط به شرائط خود) در تضاد با حکم اول، جایگزین آن می‌شود. به عبارت دیگر نسخ به معنای از بین رفتن فعلیت» یک حکم با فعلیت یافتن حکم دیگر است.

توضیح اینکه خداوند متعال برای همه شرائط، حکم متناسب با آن جعل کرده است و مصالحِ اجرای حکم، منوط به همان شرائط است مانند روایاتی که به برخی از احکام در زمان ظهور اشاره دارد (مانند نجاست حدید، سقف داشتن مسجد، ربا بودن ربح مؤمن بر مؤمن و .). جالب این جا است که برخی از این احکام قبلاً هم اجرائی شده است؛ مانند حرمت مبنیه بودن سقف مساجد ولی گفته‌اند که الان چون همه مبنیه ساخته‌اند اشکالی ندارد ولی دوباره در زمان ظهور، حرمت برخواهد گشت.

در ادله‌ای که ناسخ و منسوخ یکدیگر هستند، دلیل ناسخ آن دلیلی است که وظیفه‌ی فعلی افراد را مشخص می‌کند و ادله‌ی دیگر را از فعلیت می‌اندازد و منسوخ می‌کند. اثبات این فرآیند بر اساس قواعد و ضوابط محکمی است که آشنایی با آن نیاز به کار دارد و هر کس به آن آشنا شد، معرفت ناسخ از منسوخ برایش ایجاد می‌شود.

بر این اساس ناسخ و منسوخ از موارد محکم و متشابه به حساب می‌آید. اگر در دلیل ناسخ و منسوخ، شرائط ذکر شود، دیگر به آن ناسخ و منسوخ گفته نمی‌شود.

برای تبیین این مدعا چهار نکته قابل ذکر است:

نکته اول: مراحل حکم

یکی از مراحل حکم مرحله اقتضاء است که حقیقتاً حکم به آن اطلاق نمی‌شود. مرحله دیگر مرحله انشاء است که شارع بر اساس مصالح و مفاسد، حکم جعل می‌کند. شهید صدر در همان مرحله اول، حب و بغض را هم آورده است که به معنایِ اراده‌ی انشاء است.

اما مرحله‌ی فعلیت حکم را، برخی مانند مرحوم نائینی، تحقق موضوع و قیود آن در عالم خارج می‌دانند. و در مقابل افرادی مثل مرحوم ، امام (ره) و . فعلیت را به گونه‌ای دیگر معنا می‌کنند. این بزرگان فعلیت را زمان اجرای یک حکم پس از انشای آن می دانند.[9] پس دو رکن مهم در این تعریف موجود است: هم موضوع و هم زمان اجرا.

نکته دوم: عناوین اولیه و ثانویه

موضوعات احکام، یک عناوین اولیه دارند مانند نوشیدن چای، که به حکم اولی مباح است، ولی ممکن است یک عنوان ثانوی مثل ضرر بیاید و حکم آن را به حرمت تغییر دهد یا ممکن است یک مال حرام به خاطر اضطرار، حلال شود.

نکته سوم: نسبت احکام حکومتی با احکام اولیه و ثانویه

احکام حکومتی دو نوع هستند: تطبیقیه و تشریعیه. (البته در وجود نوع دوم اختلاف است زیرا ممکن است بگوییم که حاکم اصلاً نمی‌تواند تشریع داشته باشد.)

در احکام و قواعد تطبیقیه، عناوین شرعی وجود دارد و با هم تزاحم می‌کنند. در عالم خارج یا در تطبیق عنوان خارجی، اختلاف رخ می‌دهد که در اینجا حاکم، حکم اهم را تطبیق می‌کند. در تبیین حکم حکومتی به حکم تطبیقی، مرجع همان احکام اولی و ثانوی هستند و فقیه تنها در مقام تطبیق از یکی از این احکام استفاده می‌کند. در این مقام دلیل وجوب تبعیت از حکم حاکم، (معمولاً) اختلال نظام است زیرا اگر هر کسی بخواهد به نظر (مرجع) خودش مراجعه کند یا بر اساس تشخیص خود عمل کند، اختلال پیش خواهد آمد. این تبیین از حکم حکومتی اولاً اختصاص دارد به مسائل اجتماعی و ثانیاً به مواردی که اختلال نظام رخ دهد.

اما بحثی دیگر این است که اقتضای آیه اطیعوا الله واطیعوا الرسول، حق امر برای الله و رسول(ص) و اولی الامر، می باشد. در اینجا حق امر مشابه حق امر پدر بر فرزند است و لازم نیست که پدر حتماً تطبیق دهد بلکه حق تشریع وجود دارد.

نکته چهارم: نسبت مصلحت با جعل حکم حکومتی

سؤال مهم دیگری مطرح می‌شود که نسبت مصلحت با حکم انشاء شده از سوی حاکم چیست؟ آیا این حق تشریع بر اساس یک مصلحت است یا خیر؟ اغلب فقها گفته‌اند که غیر از ولایت پدر و جد، لازم است که مصلحت وجود داشته باشد. در اینجا بحث مقدم کردن یک حکم بر حکم دیگر نیست بلکه خود مصلحت، عنوانی مستقل است.

تفاوت حکم حکومتی و احکام ثانویه این است که عناوین ثانویه حتی اگر حاکم نگوید باز لازم الاتباع است اما حکم حاکم تا قبل از حکم، اامی نیست ولو اینکه مصلحت داشته باشد.

حال ادعا این است که، نسخ در هر دو نوع حکم، وجود دارد. بعضی از ادله‌ای نشان می‌دهد که نسخ ناظر به احکام حکومتی است و برخی ناظر به احکام ظاهریه است.

ادله

دلیل اول:

مقدمه اول: روایات زیادی دلالت می‌کنند بر اینکه نسخ در زمان معصومین (ع) هم واقع می‌شود: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی‏ءُ مِنْکُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَ‏ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ‏ کَمَا یُنْسَخُ‏ الْقُرْآنُ».[10]

در ذیل این روایت صاحب وسائل گفته‌اند که مربوط به زمان پیامبر(ص) است در حالی که به قرینه روایات دیگر معلوم می‌شود که در زمان بقیه ائمه (ع) هم چنین نسخی وجود داشته است: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا بَالِی أَسْأَلُکَ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فَتُجِیبُنِی فِیهَا بِالْجَوَابِ ثُمَّ یَجِیئُکَ غَیْرِی فَتُجِیبُهُ فِیهَا بِجَوَابٍ آخَرَ فَقَالَ إِنَّا نُجِیبُ النَّاسَ عَلَى اِّیَادَةِ وَ النُّقْصَانِ قَالَ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی عَنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص صَدَقُوا عَلَى مُحَمَّدٍ ص أَمْ کَذَبُوا قَالَ بَلْ‏ صَدَقُوا قَالَ قُلْتُ فَمَا بَالُهُمُ اخْتَلَفُوا فَقَالَ أَ مَا تَعْلَمُ أَنَّ الرَّجُلَ کَانَ یَأْتِی رَسُولَ اللَّهِ ص فَیَسْأَلُهُ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فَیُجِیبُهُ فِیهَا بِالْجَوَابِ ثُمَّ یُجِیبُهُ بَعْدَ ذَلِکَ مَا یَنْسَخُ ذَلِکَ الْجَوَابَ فَنَسَخَتِ الْأَحَادِیثُ بَعْضُهَا بَعْضاً».[11] همچنین: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَ رَأَیْتَکَ لَوْ حَدَّثْتُکَ بِحَدِیثٍ الْعَامَ ثُمَّ جِئْتَنِی مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُکَ بِخِلَافِهِ بِأَیِّهِمَا کُنْتَ تَأْخُذُ قَالَ قُلْتُ کُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِیرِ فَقَالَ لِی رَحِمَکَ اللَّهُ».[12]

مقدمه دوم: آیات و روایات دلالت بر این دارد که دین در زمان پیامبر (ص) کامل شده است.

نتیجه: نسخی که در روایات آمده است نسخ فعلیت است نه نسخ انشاء.

دلیل دوم:

مقدمه اول: فرموده‌اند نسخ حدیث، شبیه نسخ قرآن است. و مراد این تشبیه از بین بردن استبعاد نسخ در روایات است.

مقدمه دوم: در قرآن نسخ انشاء نداریم زیرا اگر نسخ انشاء بود نمی‌توانست استبعاد نسخ در روایات را از بین ببرد (زیرا روایات در مقام انشاء حکم نیستند)

نتیجه: نسخ در روایات هم نسخ فعلیت است.

مؤید: آیات منسوخ، حذف نشده‌اند و اگر انشاءش نسخ شده بود دیگر وجهی برای باقیماندن (در قرآن) وجود نداشت.

دلیل سوم:

روایاتی که اشاره دارد به نسخ آیاتی در قرآن در حالی که منسوخ شمرده نمی‌شوند: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ قَالَ نَسَخَتْهَا الْآیَةُ الَّتِی بَعْدَهَا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ قَالَ یَعْنِی الْمُوصَى إِلَیْهِ إِنْ خَافَ جَنَفاً مِنَ الْمُوصِی فِیمَا أَوْصَى بِهِ إِلَیْهِ مِمَّا لَا یَرْضَى اللَّهُ بِهِ مِنْ خِلَافِ الْحَقِّ فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ أَیْ عَلَى الْمُوصَى إِلَیْهِ أَنْ یُبَدِّلَهُ إِلَى الْحَقِّ وَ إِلَى مَا یَرْضَى اللَّهُ بِهِ مِنْ سَبِیلِ الْخَیْرِ.[13]

دلیل چهارم:

مقدمه اول: ناسخ و منسوخ از جنس محکم و متشابه‌اند. (در روایات متعدد ناسخ و منسوخ در کنار محکم و متشابه آمده‌اند): سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا یَرْوِی النَّاسُ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی أَشْیَاءَ مِنَ الْفُرُوجِ لَمْ‏ یَکُنْ‏ یَأْمُرُ بِهَا وَ لَا یَنْهَى‏ عَنْهَا إِلَّا أَنَّهُ یَنْهَى عَنْهَا نَفْسَهُ وَ وُلْدَهُ فَقُلْتُ وَ کَیْفَ یَکُونُ ذَلِکَ قَالَ قَدْ أَحَلَّتْهَا آیَةٌ وَ حَرَّمَتْهَا آیَةٌ أُخْرَى قُلْتُ فَهَلْ یَصِیرُ إِلَّا أَنْ تَکُونَ إِحْدَاهُمَا قَدْ نَسَخَتِ الْأُخْرَى أَوْ هُمَا مُحْکَمَتَانِ جَمِیعاً أَوْ یَنْبَغِی أَنْ یُعْمَلَ بِهِمَا فَقَالَ قَدْ بَیَّنَ لَکُمْ إِذْ نَهَى نَفْسَهُ وَ وُلْدَهُ قُلْتُ مَا مَنَعَهُ أَنْ یُبَیِّنَ ذَلِکَ لِلنَّاسِ فَقَالَ خَشِیَ أَنْ لَا یُطَاعَ وَ لَوْ أَنَّ عَلِیّاً ع ثَبَتَتْ لَهُ قَدَمَاهُ أَقَامَ کِتَابَ اللَّهِ وَ الْحَقَّ کُلَّهُ».[14]

مقدمه دوم: متشابه در کنار محکم حذف نمی‌شود بلکه متشابه حمل بر محکم می‌شود.

نتیجه: منسوخ کلاً حذف نمی‌شود که این نتیجه عبارة اخری از نسخ فعلیت است نه نسخ انشاء. چرا که در نسخ انشاء حکم منسوخ حذف می‌شود.

 


[1]- کتاب العین ج 4 ص 201 ، لسان العرب ج 3 ص 61

-[2] معرفت محمدهادی ، علوم قرآنی ، ص 251

[3]- بحوث فی علم الاصول ج 7 ص 30

[4]- فرهنگ نامه اصول فقه ، ص 819

[5]- علوم قرآنی، سید هادی معرفت، فصل پنجم

[6]- ترجمه تفسیر المیزان ، ج 1 ص 377

[7] کافی ، ط اسلامیه ، ج 1 ، ص 65

[8] کافی ، طبع اسلامیه ، ج 1 ص 58

[9]- و الّذی نسمیه حکما فعلیا هو ما حاز مرتبة الإعلان و تم بیانه من قبل المولى بإیراد مخصصاته و مقیداته، و آن وقت إجرائه و حان موقع عمله‏ (تهذیب الاصول، ج1  ص 241)

[10]- کافی ، طبع اسلامیه ، ج 1، ص 65

[11]- کافی ، طبع اسلامیه ، ج 1 ص 65

[12]- کافی ، طبع اسلامیه ، ج 1 ص 67

[13]- کافی، طبع اسلامیه، ج 7 ص 21

[14]- کافی ، طبع اسلامیه ، ج 5 ص 556

 

   حمید رشدی  {گروه تمهید}

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ (25حدید) 

خداوند متعال رسولانش را به همراه بینات به سوی مردم می‌فرستد و همراه آنان، کتاب و میزان نیز نازل می‌کند. همراهی بینات با رسول دلیلی بر الهی بودن اوست و با آمدن بینات، برای مردم حجت تمام می‌شود و حق، آشکارا نمایان می‌شود. حال این بینات که به معنای دلایل روشن است، مصادیق مختلفی می تواند داشته باشد. گاهی بیّنه خود رسول است: لَمْ یَکُنِ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ مُنْفَکِّینَ‏ حَتَّى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ * رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً» (بیّنه 1و2). گاهی هم یک واقعه بیّنه می‌شود: وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِی الْمیعادِ وَ لکِنْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ‏ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ‏ بَیِّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَمیعٌ عَلیمٌ» (انفال 42). با دقت در این دو مثال در می‌یابیم که علی رغم اینکه یکی از این بینه‌ها از جنس حادثه است و دیگری از جنس یک انسان، اما هر دو در اینکه آشکار کننده حق هستند و مایه اتمام حجت بر مردم، مشترکند.

اما کتاب و میزان چیست؟ کتاب در حقیقت قواعد کلی و ثابتی است که از عالم غیب به رسول نازل می‌شود و مبنای جامعه سازی توحیدی قرار می‌گیرد. علامه طباطبایی (رض) در مورد این فراز از آیه می فرماید: و قوله وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ‏» و هو الوحی الذی یصلح أن یکتب فیصیر کتاباً، المشتمل على معارف الدین من اعتقاد و عمل و هو خمسة: کتاب نوح و کتاب إبراهیم و التوراة و الإنجیل و القرآن»‏ (المیزان، ج19، ص171)

میزان نیز به معنای وسیله سنجش است. در معاملات، ترازو وسیله سنجش و میزان است. در اعمال، دین وسیله سنجش است و در ات، امام جامعه میزان است.

بعد از اینکه رسولان الهی با بینات فرستاده شدند و عده‌ای از مردم، مؤمن به آن‌ها و آرمان‌های الهی ایشان شدند، خداوند متعال کتاب و میزان را نازل می‌کند تا مردم برای برپایی قسط قیام کنند. از حرف لام» در کلمه لیقوم» می‌توان فهمید که غرض خداوند از انزال کتاب و میزان، قیام مردم برای برپایی عدالت و قسط است.

نکته‌ای که حائز اهمیت است این است که اگرچه خداوند متعال رسولانی را فرستاده است و این ارسال توأم با بینات است، و همچنین همراه رسولان، کتاب و میزان نیز نازل کرده است، اما وظیفه خطیر و مهم اجرای عدالت اجتماعی به دوش مردم گذاشته شده است. در واقع گسترش عدالت در جامعه در نقشه خداوند متعال یک وظیفه عمومی است و از شخص یا اشخاص خاص نمی‌توان و نباید انتظار داشت که این مهم را به سرانجام برسانند. به عبارت دیگر عدالت در منطق الهی مردم نهاد» است.

نکته دیگری که از این بخش از آیه قابل اصطیاد است این است که تنها زمانی می‌توان از مردم انتظار داشت که برای برپایی عدالت قیام کنند که اولاً بینات برای ایشان آشکار شود و به رسولان و راه آنها ایمان بیاورند، همچنین دو عامل مهم یعنی کتاب و میزان نیز در دسترس ایشان قرار گیرد، چرا که بدون آن دو نمی‌توان قیام به قسط کرد. زیرا این قیام، قیامی الهی است و حتماً باید هم مبتنی بر معارف الهی که در کتاب آمده است، باشد و هم با میزان» که وسیله سنجش است، مقایسه و سنجیده شود. لذا اگر بخواهیم قیامی مردمی برای برپایی عدالت اجتماعی سامان دهیم، باید ابتدائاً مردم را مؤمن به رسولان کنیم و کتاب و میزان را در اختیار ایشان قرار دهیم که بر اساس آن حرکت کنند.

با این وصف، اگر این آیه را تا زمان فعلی امتداد دهیم در می‌یابیم که علماء به عنوان وارثان انبیاء و رسل وظیفه دارند تا مقدمات قیام مردمی به قسط را فراهم کنند. یعنی ابتدائاً بینات را به مردم نشان دهند تا هم حقانیت راه انبیاء و رسل واضح و آشکار شود و هم حجت بر ایشان تمام شود. و در مرحله بعد کتاب و میزان (با همان تعاریفی که گذشت) را در دسترس مردم قرار دهند تا براساس آن قیام را سامان دهند.

یک نکته تفسیری که به ادامه بحث کمک می‌کند این است که در لسان قرآن نزول وماً به معنی فرود آمدن شئ از آسمان نیست. بلکه یعنی در حالی که خزینه آن شئ در عوالم بالا موجود است، در دسترس مردم قرار گرفته است. لذا در قرآن می‌بینیم که در مورد آهن (ذیل همین آیه) و حتی چهارپایان نیز واژه نزول به کار رفته است که به معنای در دسترس قرار گرفتن آن اشیاء برای مردم است. بنابراین از مهمترین وظایف رسل و در ادامه راه ایشان علماء این است که کتابی را که در دسترس مردم قرار گرفته است، تبیین کنند و مردم را آماده قیام لله برای قسط و عدل کنند.

در عصر حاضر، از مهمترین وظایف حوزه‌های علمیه تبیین و ترویج معارف قرآنی از این جهت که مقدمه قیام به قسط است- می باشد. مویّد این سخن آیه 22 سوره مبارکه توبه است که می فرماید: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ». چرا که در این آیه به مؤمنین تذکر می‌دهد که چرا از هر فرقه، طائفه‌ای برای عزیمت به میدان نبرد کوچ نمی‌کنند تا به سبب قیام لله، تفقه در دین پیدا کنند و هنگام بازگشت از جنگ قومشان را انذار دهند؟ پس عده ای برای فهم عمیق دین باید وارد نبرد با دشمنان بشوند و در اثر این مبارزات، به این فهم عمیق برسند و آن را در اختیار قومشان بگذارند تا آنها نیز برای قیام آماده شوند. این است معنای در اختیار قرار گرفتن کتاب (و معارف حقّه) برای مردم.

نکته ظریفی که از مقارنه این دو آیه فهم می‌شود این است که معارف حقه‌ای که باید برای مردم تبیین شود و در اختیار ایشان قرار بگیرد، معارفی از جنس قیام لله و مبارزه با طواغیت است، زیرا اولاً سیاق آیاتی که حول آیه 22 سوره مبارکه توبه است، سیاق مبارزه و جنگ است، ثانیاً در آیه 25 سوره مبارکه حدید پس از ذکر قیام مردم برای اجرای قسط و عدل، می‌فرماید: وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ» ، یعنی پس از قیام مردم، احتمال مقابله‌ی مخالفین عدالت با جریان مردمی عدالتخواه بالا می‌رود فلذا خداوند متعال آهن را -که کارکرد اولیه آن صنایع نظامی است و ثانیاً منافع دیگری نیز دارد- در اختیار مردم قرار می‌دهد تا بتوانند با مبارزه سخت به اهداف عدالتخواهانه خود برسند.

بنابراین حوزه‌های علمیه باید بینات را به مردم نشان داده و اتصال مردم را با کتاب و میزان برقرار کنند تا قیام مردم برای اجرای عدالت که عالی‌ترین سطح آن تشکیل حکومت الهی است- محقق شود و مردم را نسبت به اصل دین (که مبارزه با طواغیت است) انذار دهند.

با همه این اوصاف اگر مردم، رسالت اصلی خود را انجام ندهند گزندی به خداوند متعال نخواهد رسید. زیرا او هم قوی است و ضعف در او راه ندارد و هم عزیز است و هیچ‌گاه ذلیل نخواهد شد.

و علی الله التکلان فی الافتتاح و الاختتام

 


 

باسمه تعالی

المستغاث بک یا صاحب امان. 

و هو الذی یرسل الریاح بشراً بین یدی رحمته

 

ایده مشکات» به مانند بذری بود که از همان بدو تأسیس استعداد ذاتی خود را به اهل نظر نشان می‌داد. امروز و پس از اینکه به همت شما طلاب عزیز و اساتید محترم این ایده‌ها در دوره سطح به بلوغ و ثبات رسیده است وقت آن است که از باب فاذا فرغت فانصب» به سراغ مرحله‌ی تخصص پروژه مشکات» برویم. دوره سطح با همه گستردگی و دشواری خود، تمهیدی بود برای بلوغ و بالندگی نهضت مشکات تا طلاب پروش یافته در این مکتب بتوانند پروژه‌ی دشوارتر که همان ایجاد پیوند متین و محکم بین دین و زندگی باشد را محقق کنند.

امروز مشکات و طلاب مشکاتی با تکیه بر تجربه ده ساله خود، به این باور رسیده‌اند که می‌توانند با توکل بر خدا، آرمان مشکات در تولید و تحقق نظریه‌های دینی را بر اساس اندیشه‌های تحولی محقق کنند. اینک باید دوباره دست به دست هم بدهیم و با همتی عالی و انگیزه‌هایی همچون پاره‌های آهن، فصل دوم تلاش‌های خود را آغاز کنیم.

یقیناً تولید و تدوین دستگاهی علمی-عملی برای تحقق اسلام امری ساده نیست که اگر بود پیش از ما بزرگان و فضلای پرشماری بودند که بتوانند از پس آن برآیند. اما همانطور که خداوند با نظر به صدق نیت‌های ما نصرت خود را نازل کرد تا عده‌ای جوان و گمنام در حوزه، بتوانند امر عظیم تحول را در مقطع سطح محقق کنند، این بار هم به همان خدا امید بسته‌ایم. اگر باز هم جهاد کنیم و یوسف وار به سمت درهای بسته بدویم»، باز هم نصرت و هدایت او را خواهیم دید.

فرزندان عزیز مشکاتیم! بند پوتین‌های خود را محکم کنید و با تلاش مستمر به دنبال تدقیق و تحقیق ایده‌های علمی و واقعی مشکاتی باشید. طراوت و تازگی ایده‌هایتان گرچه از نظر برخی نقطه ضعف به نظر می‌آید اما همین ایده‌ها رفته رفته چارچوب علمی جدیدی بنا می‌کند که در آینده چشم‌ها را خیره خواهد کرد ان شاء الله.

سلوی»میوه‌ی نورسیده‌ی مشکات است که خدا برای برداشتن گام‌های کوچک برای فتح قلل بلند به ما ارزانی داشته است. ان شاء الله قدر بدانید و با مکتوب کردن ایده‌های مشکاتی به بالندگی آن کمک کنید. ضمناً از همه دست اندرکاران سلوی» کمال تشکر را دارم.

خادم همه طلاب مشکات

غلامرضا قاسمیان

۴/ اسفند/ ۹۸


   رضا پیامی  {سردبیر}

اگر طلبه دوره تخصص را مشابه دانشجوی دکتری تصور کنیم، حاصل کار او در دوره‌ی تخصص، رساله‌ای شده و در قالب کتاب » منتشر می‌شود. این کتاب را به عنوان قله یک برنامه علمی ۴ یا ۵ ساله در نظر بگیرید. درست در زیر این قله، تعدادی مقاله علمی پژوهشی » هست. در فاصله های دورتر و در کوهپایه، انبوهی از ایده‌های خام وجود دارند که در طی دوره تخصص، معدودی از آنها به حد مقاله و در مرتبه بالاتر، کتاب، میرسد.

در شرایطی که نگارش مقاله علمی پژوهشی و یا رساله به تنهایی کاری سنگین و زمانبر است، هم زمانی آن با دیگر فعالیتهای طلبگی (اعم از تبلیغ، تدریس و .) کار را برای طلبه سخت‌تر میکند. مضافاً اینکه طلبه مشکاتی» صرفاً دنبال مقاله و رساله نیست تا در موضوعاتی تکراری، مقالاتی با عناوین مشابه تولید کند. او خود را در کنار اساتید و طلابی میبیند که میخواهند با همت جمعی یک دستگاه علمی-عملی جدید تولید کنند. این محدودیت‌ها موجب می شود که او یا از تعقیب آرمان های بلند در تحول علوم حوزوی دست بکشد یا بعض فعالیت‌های طلبگی را تعدیل کند. در چنین شرایطی عجیب نیست که طلاب خوشفکر، خلاق و پرانگیزه‌ی سالهای سطح، کم کم دچار فرسایش آرمانی» شده و با ناامیدی از رسیدن به قله و درانداختن طرحی نو برای تحول در علوم حوزوی، بپذیرند که ره چونان رو که رهروان رفتند. ولو اینکه این راه‌های رفته، در عین بهرهمندی از نکات مثبت و دستاوردهای غیر قابل انکار، هرگز به آرمان ایجاد پیوند استخوان دار» بین دین و زندگی نرسیده باشند و همچنان حوزه در مقابل این سؤال باشد که چطور می‌شود به شکل دینی، جامعه را اداره کرد؟

این فرسایش علمی، طلبه را دچار حس ناتوانی علمی » می کند و او را به جایی می‌رساند که دست از تلاش برای ساختن بنای علمی مشکاتی بشوید. در این سال ها بسا دفعاتی که گمان کرده ایم کاری از دست ما بر نمی آید و به گمان اینکه مرغ همسایه غاز است کار تحقیقی و تولیدی را تعطیل کرده‌ایم و منتظر نشسته‌ایم تا دستی از غیب برون آید و -برای آرمان علمی ما- کاری بکند. اما اگر خودمان حاضر نشدیم برای آرمان علمی مشکات تلاش کنیم، آیا دیگران قرار است این کار را بکنند؟! و عجیب نیست اگر این روند به جایی برسد که بگوییم از جیره جنگی من و سلوی » خسته شده‌ایم و بخواهیم در پلایین با خاور، عدس و بصل خالی کنند. و آنگاه که آرمان عوض شود حتی موسای دریا شکاف هم خواهد گفت اهبِطوا مصراً فَإِنَّ لکم ما سأَلتم.
این شهود نسبت به ناکامی حرکت تحولی مشکات وقتی به اثبات» می رسد که طلبه میبیند در این روستا، ایده های خام مثل بادکنک در فضای غیر علمی رها می‌شوند و به تیر نقد شهری‌ها، پوچی و سستی خود را فریاد می زنند.

آیا باید از آرمان تحول دست کشید؟
ما امروز درست در نقطه متناقض‌نما پارادایم شیفت » قرار داریم. از یک سو نباید از ظرفیتها و دستاوردهای گذشتگان به سادگی گذشت و از طرف دیگر نباید خلاقیت را کُشت و تصور کرد که بدون تلاش در راه ارتقای ایده‌های خامِ خود می‌توان دستگاهی نوین پدید آورد.
بین ایدههای خام و مقالات علمی پژوهشی طیف وسیعی از موضوعات و مسائل است که نه به مانند ایده خام، با خاک یکسان هستند و نه به مانند مقالات علمی-پژوهشی، در قله‌ی پختگی. این ها را ایده علمی» می‌نامیم؛ یعنی ایده هایی که هر چند مبتنی بر قرائن است ولی این قرائن هنوز کامل نیست و تا رسیدن به یک مقاله علمی پژوهشی راهی طولانی در پیش دارند. نه شایسته است این ایده ها را ملحق به ایده‌های خام کرد و به هیچ گرفت و نه بایسته است که ملحق به مقالات علمی پژوهشی کرد. بلکه باید روی آنها کار کرد، آن ها را برکشید و تا قله های علمی پیش برد. برای فتح قله‌های بزرگ، هیچ راهی جز گام‌های کوچک وجود ندارد. ما به سرزمینی بکر می رویم که پرسش از تله کابین برای صعود به قله آن بی معنی است و تک نگاری‌های موجز، همان گام های کوچکی هستند که میتوانند ایده‌های علمی را ارتقا بدهند و ما را به قله برسانند. دست بر زانوان خود بگذاریم که لیس للانسان الا ما سعی.
اگر فرصت نیست تا یک نظریه علمی را در ۲۰ تا ۳۰ صفحه مقاله کنیم، دست کم شواهد و قرائن موجود را مکتوب کنیم و این
نوشته‌ها را میان خود دست به دست کنیم تا از ایده های هم با‌خبر باشیم. نوازش نقد برادرانمان، میتواند این مکتوبات را صیقل
دهد. هر کسی در فرصت‌های محدود خود، میتواند ولو به اندازه یک قدم به تعالی این اندیشه کمک کند.

اینک و به درایت و حمایت حضرت استاد قاسمیان سلوی » متولد شده است تا این خلأ علمی چند ساله را پوشش دهد.
طبعاً زمان نیاز است تا این مولود مبارک به بلوغ کامل برسد و بتواند تمام ظرفیت‌های خود را نمایش دهد. بخصوص که این حرکت مبتنی بر یک خیزش جمعی است و نه یک اقدام انفرادی.
سلوی قرار نیست به مجله ای علمی پژوهشی تبدیل شود. بلکه می خواهد درست در میانه‌ی ایده خام و مقالات علمی بماند و خوراک طلابی را تأمین کند که می خواهند در کوه علم صعود کنند. پس اگر شما هم ایده ی علمی » دارید ، آن را با salvamagadmin @ در میان بگذارید.
در پایان جا دارد از برادران خود در تحریریه که بدون همکاری صمیمانه آنها قدم گذاشتن در چنین مسیر دشواری ممکن نبود، تشکر کنم.

رضا پیامی

اسفند 98


 

 جواد ورکش    {میز مسجد}

ربیع الاولِ سیزده سال پس از بعثت آخرین فرستاده‌ی خداست. چند روزیست که مردم یثرب بعد از پیمانی که با پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بسته‌اند صبح‌گاهان مشتاقانه به خارج شهر می­آیند در انتظار ورود ایشان به شهر، ولی هر بار در انتها با ناامیدی و ناراحتی به منزل خود باز می‌گردند. بالاخره روز موعود فرا رسیده است، خبر ورود ایشان به مردمی که از صبح منتظر ورود ایشان هستند رسیده است. با شادمانی به استقبال ایشان می‌روند و این شعر را بر لب دارند: طَلَع البَدْرُ عَلَیْنا مِنْ ثَنیّات الوداع      وَجَبَ الشکُر علینا ما دَعالِلّهِ داعٍ»

در یثرب آن روز که هر محله متعلق به قبیله‌ای بود، ست پیامبر خدا (ص) در هر محله‌ای افتخاری بزرگ برای آن قبیله به حساب می‌آمده است. به نقل از سیره‌ی ابن هشام ورود مبارک ایشان این طور گزارش شده است: وقتی رسول الله(ص) پس از اقامه‌ی نماز جمعه از قباء به سوی مدینه حرکت کرد، هر یک از قبایل از آن حضرت تقاضا می‌کردند که در منطقه‌ی ایشان ساکن شود، اما آن حضرت (ص) فرمودند: راه ناقه‌ام را باز بگذارید زیرا که مأمور است.».

ناقه در زمینی متعلق به دو یتیم زانو می‌زند. پس از خرید زمین از قیم آن دو ایشان در نزدیک ترین خانه به آن زمین که خانه‌ی شخصی به نام ابو ایوب انصاریست اقامت می‌گزینند و دستور می‌دهند در آن جا مسجدی بنا کنند و خود ایشان (ص) در کنار مهاجران و انصار در ساخت مسجد کمک می‌کردند.

اولین اقدام ایشان در راستای تشکیل حکومتِ آخرین دین الهی ساخت همین بنا است. حکومتی که قرار است زمینه ساز بزرگترین تحول تاریخ باشد. سؤالی که ممکن است ذهن را درگیر کند این است که ساختمان این بنا که مرکز این حکومت است چگونه بوده است؟ چیزی شبیه به همین بنای فعلی مسجد النبی (ص) ولی در ابعاد کوچکتر؟ یعنی یک حیاط و یک رواق به همراه یک گنبد و چند مناره؟ آیا گنبد آن سبز بود؟ آن زمان مسجد چند مناره داشت؟ از مناره‌ها چه استفاده‌هایی می شد؟ داخل رواق آن چطور بود؟ شکل و شمایل محلی که ایشان به نماز می ایستاده‌اند چگونه بود؟ این‌ها و سؤالاتی از این دست که در خلال گزاره‌های تاریخی مقدار قابل توجهی از آن‌ها پاسخ می‌یابند.

در روایتی از کتاب شریف کافی به نقل از امام صادق علیه السلام گزارش خلاصه و در عین حال بسیار مفیدی از روند تغییرات ساختمان مسجد آمده است: رسول خدا دیوار مسجد خود را با یک خشت بالا برد، مدتى گذشت و شمار نمازگزاران افزون شد و گفتند: اى رسول خدا کاش مى‏فرمودید تا مسجد را وسیع کنند. رسول خدا گفت: بلى. و فرمود تا به صحن مسجد افزودند و دیوار مسجد را با یک خشت و نیم بالا بردند. بعد از مدتى، باز شمار مسلمانان فزونى گرفت و گفتند: اى رسول خدا کاش مى‏فرمودید تا بر وسعت مسجد بیفزایند. رسول خدا گفت: بلى. و فرمود تا به وسعت مسجد افزودند و دیوار مسجد را با دو خشت نر و ماده بنا کردند.

گرماى تابستان شدید شد و گفتند: اى رسول خدا کاش مى‏فرمودید تا مسجد را سایه کنند. رسول خدا گفت: آرى و فرمود تا از تیرهاى درخت خرما شمع زدند و سقفى برافراشتند و با شاخه درخت خرما و بوته‌‏هاى گورگیاه سایه‌‏بان ساختند.

باران شدید باریدن گرفت و آب از خلال شاخه‏‌ها سرازیر شد، گفتند: اى رسول خدا کاش می‌‏فرمودید تا سقف مسجد را با گل بپوشند. رسول خدا به آنان گفت: نه. فقط سایبانی همانند سایبان موسى بن عمران. و تا رسول خدا زنده بود، ساختمان مسجد به همان صورت باقى بود. دیوار مسجد، پیش از آن که به این صورت مسقّف شود، به ارتفاع یک قامت بیش نبود، موقعی که سایه این دیوار به قدر یک ذراع(هرذراع حدودا نیم متر است) اضافه میشود، و یک بز می‌‏توانست در آن سایه بخوابد و نشخوار کند، رسول خدا به نماز ظهر مى‌‏پرداخت و موقعى که سایه دیوار، دو برابر مى‌‏شد، به نماز عصر مى‌‏پرداخت.

در خلال این روایت به خوبی مشخص می‌شود که بنای اولیه‌ی مسجد بسیار ساده و ابتدایی بوده است، یک دیوار نازک خشتی به ارتفاع حدودن یک متر بدون سقف. چیزی که می‌توان تصور کرد یک چهار دیواری است که هیچ چیزی در آن نیست، حتی ارتفاع دیوار به اندازه‌ای نیست که بتواند مانع از این بشود افراد داخل مسجد هنگام نماز دیده نشوند. به مرور با اضافه شدن جمعیت احتیاج می‌شود که مسجد توسعه یابد، با توسعه‌ی فضای مسجد به فراخور آن دیوارها مستحکم‌تر می‌شوند. اما ارتفاع دیوار افزایش نمی‌یابد. در مساحت و مقیاس ابتدایی مسجد اختلاف نظر وجود دارد مثلاً در مقاله‌ای از سید کمال مشکوری این طور آمده است: السمهودی، صاحب کتاب وفاء الوفی باخبار دارالمصطفی، که قدیمی‌ترین کتاب موجود در شرح مدینه و آثار آن است، طول مسجد 70 ذرع عربی در 63 ذرع بوده است . یعنی حدود 36 متر در 32 متر به مساحت تقریبی 1200 متر. برای این بنای ساده، سه در گزارش شده است. در دیوار شرقی، دیوار غربی و دیوار جنوبی (آن زمان قبله رو به بیت المقدس و شمال بوده است.). پس از آن برای رهایی از گرمای سوزان مدینه سایه بانی از شاخه‌های خرما و دیگر گیاهان اضافه می‌شود که قاعدتاً در این تغییر ارتفاع دیوارها قدری اضافه شده است.

مطلب قابل توجه این است که تا زمان حیات پیامبر(ص) خبری از گنبد و مناره و محراب در مسجد نیست بلکه ایشان حتی با سقف گلی که مانع نفوذ آب باران به داخل مسجد شود هم مخالفت کردند.

از بیهقی در دلائل النبوه نقل شده که انصار مالی را جمع آوری کردند و به حضور پیامبر (ص) آوردند و پیشنهاد کردند که مسجد را بازسازی و زیور نمایند و گفتند تا چه هنگام باید زیر این سقف که پوشال خرما است نماز بگزاریم. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: سقف مسجد برادرم موسی نیز همچنین بود و من از روش او برنمی‌گردم.

در گزارشی آمده است که در زمان خلیفه‌ی دوم کف مسجد با ریگ‌های بادی عقیق فرش شد. از این مطلب نتیجه می‌شود که در زمان رسول خدا (ص) زیراندازی در مسجد وجود نداشته است. ضمن اینکه در همین زمینه گزارشی وجود دارد که طبق آن نقل شده است که در یک شب بارانی مشاهده شد که باران از سقف نفوذ کرد و در شبستان جاری شد؛ به طوری که بر پیشانی پیامبر (ص) بعد از سجده اثر گل آشکار بود. که این مطلب نیز مؤید این معناست که بر زمین مسجد زیراندازی وجود نداشته است.

با توجه به گزارش‌هایی که در مورد ساخت بنای مسجد آمده است (که تنها مقداری از آن در اینجا به انعکاس در آمد) مخالفت پیامبر(ص) با زیور آرایی و تجمل مطلبی نیست که کسی بتواند در آن شک کند. از طرفی این که بنای مسجد بنا به برخی نیازهای واقعی نمازگزاران در زمان ایشان و به دستور خود ایشان دستخوش تغییر و ارتقا شده است نیز قابل انکار نیست. مثلاً به واسطه‌ی افزایش جمعیت و نیاز واقعی به محیط بزرگتر مساحت اولیه‌ی مسجد به مرور افزایش می‌یابد به شکلی که گویا در توسعه ی اصلی مسجد که در سال هفتم رخ می‌دهد زمین مسجد تقریباً مربعی می‌شود. به نقل از امام صادق (ع) در (اخبار دارالهجره) چنین آمده است: پیامبر(ص) مسجد را از طول و عرض به نحوی توسعه داد که به صورت مربع 100*100 ذراعی درآمد. یعنی حدود 2500 متر مربع، یعنی حدود پانزده برابر مساحت اولیه‌ی مسجد. قطعاً همه درک می‌کنیم که نیاز به مساحت بیشتر یک نیاز واقعی‌ست که باید به آن پاسخ گفته شود، یا حتی نیاز به سایه بان برای در امان ماندن از آفتاب سوزان مدینه امری بدیهی‌ست. اما سؤال اینجاست که چه ملاکی وجود دارد که وجود مبارک رسول خدا (ص) برای حل این نیازها با ارتقای ساختمان مسجد موافقت می‌فرمایند اما برای در امان ماندن از خیس شدن زیر باران با اضافه شدن سقفی گلی برای مسجد موافقت نمی‌فرمایند؟

گویا ساختمان مسجد با همین مساحت و کیفیت تا آخر عمر شریف رسول الله (ص) باقی می‌ماند و در زمان کوتاه خلافت خلیفه‌ی اول نیز تغییر خاصی غیر از ترمیم ستون‌های پوسیده‌ی مسجد ایجاد نمی‌شود.

در زمان خلیفه‌ی دوم در سال هفدهم، علاوه بر ترمیم ساختمان مسجد توسعه‌ی مساحت مسجد نیز گزارش شده است. برای دیوار شرقی غربی حدود 20 ذراع و دیوار شمالی جنوبی حدود 30 ذراع افزایش گزارش شده است. در مجموع مساحت مسجد به حدود 3900 متر مربع تغییر می‌کند. اما تا انتهای خلاف وی نیز تغییر ساختاری در بنای مسجد النبی گزارش نشده است.

اما گزارش‌های تاریخی از زمان خلیفه‌ی سوم مطالب دیگری انعکاس می‌کند. به عنوان مثال صحیح بخاری و سنن ابو داوود از عبدالله بن عمر نقل می‌کنند که: پس از عمر، عثمان بنای مسجد را تغییر داد و به مساحت آن مقداری افزود و دیوارهایش را با سنگ‌های منقوش بازسازی کرد و ستون­های مسجد را با سنگ‌های حجاری شده و منقش تجدید بنا نمود و سقف آن را با چوب ساج ترمیم کرد.»

از گزارش‌ها چنین بر می‌آید که مردم با توسعه‌ی مسجد به دلیل زیاد شدن جمعیت مسجد خصوصاً در جمعه‌ها موافق بودند لکن از خارج کردن مسجد از هیئت ساده‌ی آن ناراضی بودند. به عنوان مثال به نقل از بلاذری در انساب الاشراف از مالک بن انس آمده است که عثمان مسجد النبی را توسعه داد و ده هزار درم سیم را از اموال خود، صرف آن کرد. ولی مردم می‌گفتند: مسجد پیامبر را توسعه می‌دهد در حالی که طریق و راه او را وارونه عمل می‌کند.». همین طور از امام ابو اسحاق حربی در  المناسک و اماکن طرق الحج و معالم الجزیره وارد شده است که می‌گوید: خارجه بن زید بن ثابت این بازسازی را چنین توصیف می‌کند که: عثمان مسجد را خراب کرد و آن را از جهت قبله توسعه داد، و در قسمت جلوی مسجد یعنی محل ایستادن امام، مقصوره، یا غرفه کوچکی ساخت که امام در آنجا می‌ایستاد. هدف وی آن بود تا مانند عمر بن خطاب مورد حمله قرار نگیرد بلکه در جای محفوظ به نماز بایستد. ولی از جانب مشرق، چیزی به آن نیفزود. زیرا حجره‌های رسول خدا  در آن قسمت قرار داشتند. لذا در آن سمت افزایشی صورت نگرفت. ولی سمت غرب را به اندازه یک ستون توسعه بخشید، و آن را با سنگ‌های حجاری شده و گچ بنا نمود.» و به این ترتیب بنای قدیمی مسجد از بن برچیده و بنای جدید با مساحتی بیشتر جایگزین آن شد.

از مجموع این مطالب چنین بر می‌آید که خلیفه سوم برای نخستین بار مسجد را از سادگی نخستین آن درآورد و آن را با سنگ‌های حجاری شده و منقش زینت داد. اضافه کردن مقصوره را نیز باید به این بدعت زشت اضافه کرد.

به صورت مشخص مصداق ضرب المثل خشت اول چون نهد معمار کج . را در ادامه‌ی روند ساخت مساجد می‌توان مشاهده کرد. به طوری که بعدها در زمان ولید بن عبدالملک بن مروان و عمر بن عبد العزیز ساخت مساجد به شکل‌های جدید و با اضافه کردن بدعت‌های جدید مثل اضافه کردن مناره توسط معماران رومی، ایرانی و هندی در ممالک اسلامی بلکه در خود مسجد النبی مطلبی بسیار طبیعی می‌شود.

پس از آن نیز صرف نظر از اینکه چه مذهب یا فرهنگی حاکم شود، اصل اینکه مسجد محل ساده‌ای بود به فراموشی سپرده می‌شود؛ بلکه جای خود را به این مطلب می‌دهد که نمادی‌ست برای نشان دادن قدرت و شکوه. و تا زمان حاضر در این روند تغییر قابل توجهی به چشم نمی‌آید.

حال و با این توضیحات هر مقدار که روایت تخریب مساجد توسط حضرت حجت عجل الله فرجه به عنوان یک مطلب عجیب جلوه می‌کرد، همان مقدار طبیعی و قابل فهم به نظر می‌رسد. به عنوان مثال در ارشاد شیخ مفید در روایت آمده است: هنگامى که امام قائم‏ علیه السّلام قیام کند به کوفه رود و در آن جا چهار مسجد را ویران کند، و مسجد کنگره دارى در روى زمین نباشد جز اینکه حضرت آن را خراب و هموار سازد، و راه‌هاى بزرگ (شاه‌ راه‌ها) را وسیع کند، و هر بالکنى که از خانه‏ها بکوچه آمده باشد خراب کند، و سر در خانه‏ها و ناودان‌هایى که در کوچه است از میان بردارد، و هیچ بدعتى بجاى نگذارد جز اینکه از میان ببرد، و سنتى بجاى ننهد جز اینکه آن را بپا دارد.

البته در این زمینه که وظیفه‌ی ما در حال حاضر چیست به نظر باید پاسخ را به دو قسمت تقسیم کرد و در هر دو ساحت با توجه به همه‌ی جوانب اتخاذ تصمیم کرد، یکی نسبت به مساجد ساخته شده‌ی کنونی و یکی نسبت به ساخت یا تغییر و ارتقای مساجد در آینده. در مورد مساجد ساخته شده به نظر این روایت از کتاب شریف کافی کار را ساده می‌کند: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَسَاجِدِ الْمُظَلَّلَةِ أَ یُکْرَهُ الصَّلَاةُ فِیهَا قَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ لَا یَضُرُّکُمُ الْیَوْمَ وَ لَوْ قَدْ کَانَ الْعَدْلُ لَرَأَیْتُمْ کَیْفَ یُصْنَعُ فِی ذَلِکَ‏» اما در مورد اینکه در آینده باید چه اقداماتی را باید در دستور قرار داد، به نظر می‌رسد به دقت و تأمل بیشتر احتیاج است. هر چند نامه‌ی امام خمینی برای تسهیل در امور ساخت مصلی می‌تواند کمک شایانی در روشن شدن مسیر باشد:

‏بسمه تعالی‏

‏با حفظ جهات شرعی در مورد زمین مذکور با پیشنهاد حجتی الاسلام، آقایان:‏ ‏ ای و هاشمی، موافقت می شود. ان شاءالله در کنار ساختن مصلای تهران، در ساختن‏ ‏بینش کفر ستیزی مسلمانان موفق باشید. ضمناً سادگی مصلا باید یادآور سادگی محل‏ ‏عبادت مسلمانان صدر اسلام باشد. و شدیداً از زرق و برق ساختمانهای مساجد اسلام‏ ‏امریکایی جلوگیری شود. خداوند تمامی دست اندرکاران برپاکنندۀ مساجدالله را تأیید‏ ‏فرماید.

‏ (23 آبان 1367)


  امیرحسین صفاریان  {گروه فقه الاجتماع}

نظامی که امروزه استنباط فقهی در چارچوب آن انجام شده است و برای بیان احکام شریعت مورد استفاده قرار می‌گیرد نظام احکام خماسی (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح) است که برگرفته از فقه اهل سنت می­باشد و حاکی از یک حصر عقلی است. اما وقتی به نصوص مراجعه می­کنیم اثری از این تقسیم بندی خماسی نمی­بینیم هرچند در برخی از روایات عباراتی نظیر یستحب، واجب، حرام، یکره، مباح» یافت می­شود. با مراجعه به روایات اهل بیت(ع) درمی­یابیم که احکام با چارچوب و ضوابطی خاص بیان می­شوند که می­توان از آن به عنوان نظام فریضه و سنت» یاد کرد.

ادعای این نگاشته آن است که استنباط و بیان احکام شریعت در نظام احکام خماسی ناقص است و فاصله زیادی با هدف شریعت و دین دارد که این نقصان را می­توان با نظام فریضه و سنت جبران کرد و جامعه را با سرعت بیشتری به سمت اهداف عالیه الهی پیش برد.

 لازم به ذکر است به دلیل اختصار در این نگاشته صرفاً ادعاهایی مطرح می­شود و برخی ادله آن به صورت پانویس خدمت خوانندگان محترم ارائه می­شود و انتظار می­رود فرهیختگان عزیز با مراجعه به پانویس‌ها بخشی از ادله را دنبال کنند تا به مقصود نزدیکتر شوند.

در کلام حضرات معصومین (ع) نوعی تقسیم بندی در احکام الهی وجود دارد که آن را از جهت جاعل به دو قسم تقسیم می­کنند[1]:

    1. فریضه: حکمی که جاعل آن خداوند متعال است و در قرآن کریم می­توان آن را یافت.[2]
    2. سنن:  حکمی که جاعل آن رسول گرامی اسلام (ص) است.[3]

خود سنن از جهات مختلفی قابل تقسیم هستند. برای نمونه سنن را می‌توان به ترخیصی و اامی تقسیم کرد.

        1. سنن اامی: سننی که عدل فریضه هستند و مانند فرائض وم اتیان دارند مانند رکعت سوم نماز مغرب.
        2. سنن ترخیصی: سننی که در آن‌ها ترخیص داده شده است مانند غسل جمعه.

باید در نظر داشت که اصولاً فرائض بر اساس توان عموم مردم در حالت عادی جعل شده­اند لذا بر همگان لازم و ضروری هستند و جز در مواردی بسیار خاص مانند ضرری بودن از عهده انسان خارج نمی­شوند، در حالی که سنن حالت تشکیکی دارند.[4] به این معنی که برخی مانند فرائض، اامی هستند و جز در مواردی بسیار خاص مانند اضطرار از عهده انسان خارج نمی­شوند که از آنها به عنوان سنن اامی یاد می­کنیم. برخی یک درجه ضعیف‌تر هستند و در مواردی خاص قابلیت اسقاط دارند مانند دو رکعت نماز ظهر در سفر. برخی یک درجه ضعیف‌تر هستند و ذاتاً ترخیصی به حساب می­آیند و هر کس بر اساس توان و روحیه تسلیم خویش، باید مقداری از آن‌ها را انجام دهد مانند نوافل.

 همواره باید به این نکته مهم توجه داشت که تشکیک در این نظام به صورت حداکثری است. به این معنی که حداقل دین داری به صورت فرائض برای شخص معین می­شود ولی این تمام مسئولیت شخص نیست. انسان مؤمن باید مجموعه‌ای از سنن که متناسب با درجه‌ی ایمانی اوست را هم انجام دهد و همواره زندگی خویش را به گونه‌ای تنظیم کند که درجه ایمانی او افزون شده و شرایط برای تحقق مصالح بیشتر فراهم شود. برای مثال این‌گونه نیست که غسل جمعه برهمه مستحب باشد بلکه برای برخی به درجه وجوب رسیده است و برای برخی طی یک برنامه چندساله به حد وجوب می­رسد ، لذا مکلف باید زندگی خود را به گونه­ای برنامه ریزی کند که توانایی انجام حداکثر سنن را داشته باشد. این در حالی است که در نظام احکام خماسی حداقلی از احکام الهی، بیان شده است و مابقی آن‌ها به صورت استحباب و رجحان بیان می­شوند که اگر این فعل انجام شود صرفاً خوب است و شخص مستحق ثواب است و همین امر سبب شده که عموم مؤمنین به حداقل‌ها کفایت کنند و در صدد انجام مستحبات برنیایند.

توضیح آنکه: درنظام احکام خماسی فقیه نسخه واحدی را برای تمام مکلفین با درجات و استعدادهای مختلف تجویز می­کند و ادعا دارد که این احکام سبب سعادت همگی آن‌ها خواهد شد. اصولاً تفکر فقهی رایج در زمان ما بر پایه یکسانی احکام نسبت به افراد مختلف است. واقعاً چگونه می‌توان ادعا کرد که یک سری احکام حداقلی که در رساله‌های عملیه آمده است برای سعادت همه انسان‌ها در همه سطوح مناسب است؟ آن‌چه امروز ما به عنوان مستحب می­شناسیم، دایره وسیعی از احکام را شامل می­شود که پذیرش عدم وم اتیان آن‌ها برای همه افراد، موجب ترک مصالح زیادی می­شود که نمی­توان به آن ملتزم بود.

نظام فریضه و سنت با توجه به نگاه حداکثری که به احکام اسلام دارد نه تنها واجبات نظام احکام خماسی را پوشش می­دهد و به آن ملتزم است بلکه با توجه به استعدادها و ویژگی‌های فرد و جامعه نسخه‌های متناسبی را تجویز می­کند که همواره فرد و جامعه را به سمت سعادت و کمال سوق می­دهد. جهت تنویر بحث به ذکر دو مثال اکتفا می­کنیم:

مثال اول در عرصه فردی عبادات است. با رجوع به آیات و روایات، پذیرش این موضوع که امور مهمی مانند نماز شب، نماز جماعت، نوافل فرائض، غسل جمعه، صوم دهر و. برای همه افراد مستحب است و صرفاً رجحان فعل دارد، غیر ممکن می‌نماید بلکه با توجه به تأکیدات و تشویقات زیادی که در نصوص نسبت به این موارد وارد شده است ارزش والای این اعمال به خوبی روشن می­شود تا جایی که محقق خالی الذهن به سختی می­تواند قبول کند که این موارد در زمره مستحبات به معنای امروزی قرار می­گیرند.[5] بله؛ انسان مؤمنی که در ابتدای راه است و استعداد زیادی ندارد به انجام فرائض اکتفا می­کند. اما آیا می­توان همین حرف را در مورد انسانی با درجه ایمانی بالاتر یا استعداد بیشتر مانند طلاب و فضلا ذکر نمود؟ بگذریم از اینکه در نظام احکام خماسی حتی فرائض هم به صورت ناقص بیان شده‌اند و برای مثال آنچه به عنوان اخلاق از آن یاد می­شود جایی در رساله­های عملیه ندارند در حالیکه برخی موارد مانند حسد، غیبت، بغض کافر و. در قرآن به عنوان فریضه ذکر شده است.

مثال دوم در عرصه خانواده است. آنچه فقه امروز در رساله‌های عملیه در مورد وظایف هر یک از زن و مرد بدان قائل است، در وجوب تمکین توسط زن و وجوب اعطاء نفقه توسط مرد خلاصه می‌شود. وقتی به آیات و روایات مراجعه می­کنیم در می­یابیم که خانواده­ای که مد نظر خداوند است تناسبی با احکام بیان شده در رساله‌های عملیه ندارد. خانواده متصور شریعت محبوب‌ترین بنیان‌ها نزد خداوند است و روح ایثار و مسئولیت پذیری در تمامی شئون زن و مرد در آن مشاهده می­شود.[6] طبق نظام فریضه و سنت وظایفی بیش از آنچه امروزه بیان می­شود به عهده زن و مرد گذاشته می­شود و این دو به قدری افق دید و وسعت نگاه پیدا می­کنند که نه تنها از وظایف اصلی خود که همان وجوب تمکین و نفقه است ناراحت نیستند و احساس نیتی ندارند بلکه این امور را بخش کوچکی از وظایف خود می­دانند و در پی تحقق هر چه بیشتر سنن برای رسیدن به خانواده طراز اسلام هستند و تلاششان معطوف به تحقق مصلحت حداکثری موجود در سنن خواهد بود.

حقیقت آن است که نمی­توان پذیرفت امروزه رساله‌های عملیه توان ایجاد یک فرد مؤمن طراز اسلام را دارند چه برسد به جامعه سازی و تمدن سازی. چه بسیار افرادی هستند که از نظر فقه رساله‌ای، انسان‌هایی مقبول هستند اما با آنچه در آیات و روایات مشاهده می­کنیم فرسنگ‌ها فاصله دارند مثل انسان‌های مؤمنی که اهل احتیاط هم هستند اما از ابتدایی ترین ارزش‌های اخلاقی اسلام بی بهره‌اند. لذا می­توان ادعا کرد که رساله‌های عملیه متعارف زمان ما، صرفاً در بردارنده بخش بسیار محدودی از مجموعه وظایف عملی فرد مؤمن هستند و بسیاری از موارد در نصوص وجود دارد که نقش بسزایی در زندگی فردی و اجتماعی مؤمنین دارد ولی در این کتب منعکس نشده­اند. آری؛ اگر به دنبال جامعه سازی اسلامی و تمدن سازی اسلامی هستیم، تنها تحقق دین حداکثری ما را به هدف می­رساند و این مهم تنها با تغییر رویکرد استنباطی امکان پذیر است که نظام فریضه و سنت تلاشی است برای رسیدن به این مطلوب.

 

*برگرفته از کتاب نظام قانونی فریضه، سنت و فضل، آقای احمد میرزایی

 

 

[1]- الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏1، ص: 266، 4.

[2]- گاهی منظور از فریضه» آن چیزی است که سنخ اوامر الهی است و در مقابل نواهی قرار می‌گیرد.

[3]- الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏1، ص: 265، بَابُ التَّفْوِیضِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ إِلَى الْأَئِمَّةِ (ع) فِی أَمْرِ الدِّین‏.

[4]- بحار الأنوار (ط - بیروت)، ج‏80، ص: 163، 3.

[5] - الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏3، ص: 417، 4.

[6] - بحار الأنوار (ط - بیروت)، ج‏101، ص: 106، باب 3.

 

  محمد خلیلی  {گروه تربیت}

روش استناد به ظهور»، یکی از طرق حجیت‌دهی به روش‌های تفسیر باطنی» است که البته اجتهادی و با تطبیق بر مکتب ائمه(ع) به دست آمده است. طرق دیگری همچون اجماع تاریخی مسلمین کاشف از سیره نبوی»، در مقام آموزش روش بودن روایات»، استظهار متن کامل»، مبنای فلسفی»، و. برای حجیت تفسیر باطنی قابل طرح و بحث است که طبیعتاً هر کدام از این روش‌های اثبات حجیت، در دامنه تفسیر مقبول باطنی نیز تأثیر خواهد داشت.

این متن در صدد بیان آن است که علاوه بر ظاهر کتاب، بواطن نیز با روش‌های مختلفی به ظهور» می‌رسد.

برای این کار ابتدا باید با ماهیت نزول قرآن» آشنا شد. قرآن ریشه در حقیقتی در لایه‌های بالای عالَم تکوین دارد که در نزول خود به ماده، برای استفاده مخاطبین به صورت متن» و در قالب الفاظ عربی» تفصیل» یافته (1-2یوسف؛ 114انعام، 29ص و.) که طبیعتاً آثاری همچون وجود متشابه» در کتاب (7آل عمران) و. را در پی می‌آورد.

نزول، به کلّ حقیقت کتاب» اسناد داده شده است و این یعنی این‌گونه نیست که قسمتی از حقیقت آسمانی» نازل شده باشد و قسمتی نه. بلکه این متن، به واسطه ریشه عمیق تکوینی‌اش خود‌به‌‌خود به گونه‌ای معجزگون طراحی شده است تا تمام حقایق را این بار به عنوان یک متن عربی» درون خود داشته باشد. پس نزول» در ضعف دلالت بر معنا رخ داده -مثلاً از دلالت حضوری و وجودی به دلالت لفظی- و نه در از دست دادن قسمتی از حقیقت.

این از مسلّمات مسلمین است که متن قرآنیِ نازل شده، دارای ظاهر و باطن» است. ظواهر متن نازل شده‌ی قرآن مانند هر متن دیگری حجت بوده (دروس فی علم الاصول، ج3، حجیت ظواهر قرآن) و البته بسیاری از حقایق موجود در حقیقت آسمانی را در لایه‌های باطنی» خود گنجانده است. تا جایی که برای آن هفتاد بطن ذکر شده. (مثلاً عوالی اللئالی، ج‏4، ص107) که هفتاد عدد کثرت است.

از آنجا که تمام حقیقت و نه قسمتی از آن»، تبدیل بهمتن عربی» شده است و متن جز الفاظ چیزی ندارد و الفاظ هم با توجه به عربیت (تبدیل شدن به پدیده‌ای از جنسزبان»)، چیزی جز ظهور»[1] برای دلالت بر معنا ندارند؛ لذا وقتی امام(ع) سخنان خود را ذیل کتاب[2] و قابل عرضه به آن[3] می‌داند، یعنی مضمون سخن یا درون متن کتاب وجود دارد یا از لوازم گزاره‌های متن است. نه به این معنا که کاغذ متن را بشکافیم و چیزی زیر آن یافت شود! همچنین به معنای استقلال از متن کتاب» هم نیست زیرا این همان عدم استناد به کتاب و متضاد فرمایش امام(ع) است.

بخصوص در احادیث تفسیری، استناد گزاره امام(ع) به متن قرآنی» تصریح حدیث است و از آنجا که متن برای دلالت چیزی جز ظهور ندارد، باید راهی از ظهور کتاب» تا گزاره امام(ع) باشد.

پیش از توضیح بیشتر، جایگاه دو دسته روایات در تصویر فوق باید روشن شود:

  1. جایگاه نصوص دالّ بر اینکه تفسیر مستقل از امام(ع) حتماً به گمراهی منجر خواهد شد و دست مفسر باید در دست ائمه ع باشد.» (مثلاً:کافی،ج‏8،ص311): در تصویر فوق، باید توجه کرد هرچند اولین لایه ظهور متن قرآنی کاملاً روان و قابل فهم[4] بوده است و لذا دین آن را برای نگاه برون‌دینی به عنوان اصلی‌ترین معجزه اسلام و راه ایمان‌آوری قرار داده است؛ اما قرآن با تمام ظواهر و بواطن معنایی‌اش» -که موضوع تفسیر است- همچون اقیانوس عظیمی می‌ماند که بدون راه‌بلد حتماً گم شدن دارد». هرچند راه‌بلد هم از روی اقیانوس نشانه‌ها را می‌شناسد و به اندازه کافی نشانه برای گمراه نشدن وجود دارد. نه این که راه‌بلد مستقل از نشانه‌های راه در اقیانوس، راهشناسی این کاروان» بگوید و امام(ع) معنای غیر قابل حصول از متن» را به عنوان معنای متن» بفرماید.
  2. البته مطابق روایات در بعضی نقاط از مطالب کتاب، خداوند عمداً نکاتی را در ظاهر کتاب وارد نفرموده است و به بواطن آن منتقل کرده[5] تا مفسر را به در خانه اهل بیت(ع) بکشاند». زیرا این نقاط طوری انتخاب شده است که خلأ آن کاملاً واضح است. شاید بتوان مطالبی همچون تفصیلات صلاة را در این دسته جای داد. لذا این دسته از روایات نیز با تصویر فوق مطابق است.

بعد از روشن شدن دلالت این دو دسته روایت، به ذکر مثال‌هایی از روش به ظهور رسیدن بواطن متن» می‌پردازیم تا تصویری از ادعای این نگاشته ایجاد شود:

ظهور یک متن، مراحل مختلفی دارد که مراحل عمیق‌تر آن به تدریج و با انس بیشتر» با کتاب تبدیل به ظهور» می‌شود. خصوصاً که قرآن متن دقیق» نیز هست چون الفاظ مستند به خداوند است.

مثلاً لایه‌هایی از این استظهارات را می توان کشف عرف بومی قرآن» دانست. بر یک زبان»، عرف‌های بومی متعدد قابل نصب است. چنان که مثلاً بر زبان» فارسی ادبیات‌های مختلفی از گفتاریِ لاتی تا نوشتاریِ علمی یا ادبیاتی، می‌تواند حاکم شود. در عرف قرآن نیز چنین چیزی وجود دارد. دلالت‌های بومیِ» اشارت‌های خاص درون هر عرف، برای آشنایان با آن عرف» کاملاً ظاهر است. و این آشنایان، قدرت استظهار را از زیست در آن عرف و انس تدریجی حاصل کرده‌اند.[6]

حال به طور ویژه وقتی متن دقیق» از یک عرف خاص داریم، تحمل دلالت پذیری به شدت بالاتر رفته و دایره قواعد عرفی ممکن است هرچه بیشتر شود. مثلاً ابزار قدرتمندی مثل نظارت واژگانی»[7] به همراه نفی مَجاز، یا ابزار تقطیع»، نظارت محکی اوصاف بر موضوع سیاق جمله» و. نیز به آن افزوده شود.

یا مثلاً لایه‌هایی دیگر از استظهارات را می‌توان به تقویت ابزارهای توصیف و تحلیل نسبت داد که لوازم بیشتری از بیانات را کشف می‌کند. علومی همچون زبان‌شناسی، اصول و منطق در این موردند. مثلاً استظهارات درجه دو» و گشتالتی که از مجموع بیانات متن و با توصیف آن، به خود متن اسناد داده می‌شود هرچند گزاره عیناً مورد تصریح نباشد. یا دیگر از پیشرفت‌های این راستا.

استظهارات در این روند به صورت کاملاً عرفی در طیفی از لایه‌های مختلف اسناد به متن» قرار می‌گیرند و خود عرف از نقطه‌ای به بعد در پیچیدگی، آن را اِسناد باطنی» می‌داند.

جالب توجه اینکه عرف معیار پذیرش اِسناد لایه‌های زیرین» به متن را تطابق محتوایی با لایه‌های فوقانی» می‌داند. مثلاً اگر متکلم حکیم صادق، تصریح به مطلبی خلافِ توصیف درجه دو از کلام» کند، آن توصیف قابل پذیرش نیست. چنین است تحلیل یا حاصل کنار هم گذاری جملات پراکنده و نگاه درجه دو به متن، اگر با توصیف و تصریح هم‌خوان نباشد. و. .

لذا یک معیار بسیار مهم برای پذیرش تفسیر باطنی، سنجش نتایج با کلیت لایه‌های فوقانی خودِ متن قرآن است؛ که این طبیعیِ استناد عرفی به خود قرآن» است.

با این تصویر، حال به نظر می‌رسد درون مکتب اهل بیت (ع) و با آموزش گرفتن از حضراتشان می‌توان عملیات استظهار از کتاب» را بیش از خصوص روایاتی که وارد شده است نیز انجام داد. به عبارت دیگر، احادیث غالباً»[8] دو نقش می‌یابند: 1-کاتالیزور» استظهار 2-راهنمای سنجش نتایج و نیافتادن به ورطه حتمی تفسیر به رأی.

باید توجه کرد که حتی از مجموع احادیث، در مقام آموزش روش تفسیر باطنی بودن» قابل استظهار است، البته به عنوان یکی از اهداف فرعی»[9] حضرات(ع) برای شیعیانشان.[10]

طبیعتاً همه نتایج استناد باطنی به قرآن، با تمامیت مکتب اهل بیت(ع) و قرآن نیز سنجیده می شود؛ و هر یک را به کمک دیگری ارزیابی می ‌نیم. زیرا این خاصیت عرفیِ استناد به گوینده است که با توجه فضای فکری او حاصل از تمام قرائن، استناد را ارزیابی کرده و در صورت وقوع تعارض هر فهمی که محکمتر بود را ترجیح می‌دهند: فهم استناد یک گزاره به شارع، یا فهم از فضای فکری شارع. این می‌تواند به عنوان معیار دوم سنجش نتایج تفسیر باطنی مطرح گردد.[11]

در انتها، سه فرض از کشف روش‌های تفسیر باطنی را با توجه به معیار استظهار» بررسی می‌کنیم:

  1. روش‌هایی که ائمه(ع) مستقیماً آموزش می دهند، ولو هنوز» برای ما قابل استظهار نباشد:

یا با تصریح:

مثلاً: وَ رُوِیَ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ قَالَ: اصْبِرُوا» عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ وَ امْتِحَانِهِ وَ صابِرُوا» قَالَ الْزَمُوا طَاعَةَ الرَّسُولِ وَ مَنْ یَقُومُ مَقَامَهُ وَ رابِطُوا» قَالَ لَا تُفَارِقُوا ذَلِکَ یَعْنِی الْأَمْرَیْنِ وَ کُلٌّ لَعَلَّ» فِی کِتَابِ اللَّهِ مُوجِبَةٌ وَ مَعْنَاهَا أَنَّکُمْ تُفْلِحُونَ»(بحار الأنوار،ج‏68، ص90).

یا با تراکم بیانات به نحوی که تبدیل به استظهار درجه دو از مجموع احادیث شود:

مثلاً: گویا در تمام کنایات قرآنی» خود لفظ در لایه‌ای از معنا، معنای حقیقی به خود می‌گیرد. چنان که در مورد آیه 115 بقره، روایات یک بار معنای کنایی لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ را مدّ نظر قرار داده‌اند و از آن حکم جواز رو کردن به هر طرف در نماز نافله را برداشت کرده اند و یک بار هم معنای حقیقی لفظ آن را مدّ نظر قرار داده و از آن حکم صحت نماز در حالت ندانستن قبله، تنها در فاصله شرق تا غرب (180 درجه) را برداشت کرده‌اند. (تفسیر نور الثقلین، ج‏1، ص: 118؛ من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص: 276و.) یا مثلاً لفظ بکرةً و عشیاً» که کنایه از همیشگی بودن است را در نفی وعده غذایی ظهر به کار برده‌اند (المحاسن، ج‏2، ص: 420؛ الکافی، ج‏6، ص: 288). یا: و کلوه هنیئاً مریئاً» که کنایه از گوارا بودن است را برای استنباط داروی دل درد به کار برده‌اند (تفسیر العیاشی، ج‏1، ص 218؛ مکارم الأخلاق، ص407). همچنین است برای شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ بودنِ قرآن که صدر در آن سینه مادی گرفته شده (تفسیر العیاشی، ج‏1، ص: 218) و سائِغاً لِلشَّارِبِینَ بودن شیر که مانع پریدنش در گلو دانسته شده. (الکافی، ج‏6، ص336). مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ مَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ در معنای ثواب و گناه» و نه نعمت و بلا» (الکافی، ج‏1، ص: 152).یا در مورد مثال هفت دریا که کاملاً در معنای ظاهری، کنایه از کثرت است: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ (27 لقمان)؛ روایت نام این 7دریا را می‌فرماید (تحف العقول، ص479)؛ و گویا که این مطلب در فضای روایات، بین مسلمین متسالم بوده است، چرا که مثلاً در همین روایت، درخواست نام و مکان این دریاها توسط یکی از فقهای دشمنان اهل بیت(ع) مطرح شده است (تحف العقول، النص، ص: 477). یا کنایه از استحاله در وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى را به معنای وجود این صفات در یک کتاب موجود گرفته‌اند (بصائر، ج‏1، ص115). حتی در مورد نامگذاری‌ها در مورد ابولهب (تفسیر القمی، ج‏2، ص: 448)، ابوالقاسم (معانی الأخبار،ص52) و. .

طبیعتاً این روش‌ها قابل پذیرشند. چه روش استظهار آن از متن کتاب را کشف کنیم چه نکنیم. چرا که به عنوان یک قاعده قابل استناد به ائمه(ع) هستند.

  1. روش‌های حاصل از استظهار» و انس تدریجی:

مثلاً مأنوسان با کتاب الهی تدریجاً درمی‌یابند که تکرار ریشه‌های خاص در هر سوره به گونه ای است که حتماً حامل یک پیام است. این فهم، برای آنان تبدیل به ظهور شده است، و احتمالاً پس از مدتی معنای آن در هر سوره نیز قابل ظهورگیری است. (چیزی که نگارنده هنوز از آن محروم است).

حجیت این روش‌ها مستند به حجیت ظهور است. چون عرفاً نتایجش مستند به کتاب می‌شود، البته در عرف آشنا با ادبیات کتاب. به شرط آن که دقیقاً استظهار بوده باشد و شرایط عرف علمی در آن لحاظ شده باشد.

طبیعتاً نوعی همکاری در فهم نیز بین گونه اول و دوم قابل تصور است. به نحوی که تجمیع قرائن، نسبت به استناد به کتاب اطمینان آور باشد.

  1. مناط گیری از روش‌هایی که تعداد احادیثش به اندازه استظهار روش نیست و مستقیماً خود نیز به استظهارش نرسیده‌ایم.

این موارد هرچند قابل بحث علمی تا رسیدن به حجیت هست، اما ظاهراً قابل پذیرش به عنوان قاعده تفسیری» حجیت یافته» نخواهد بود.

 

[1]- اثرات تکوینی الفاظ همچون شفا با لفظ و. مد نظر نیست. بلکه فعلاً سنخ دلالت بر گزاره» منظور است.

[2]- مثلاً:.إذا حدثتکم بشی‏ء فاسألونی من کتاب الله(تفسیر نور الثقلین، ج‏1، ص: 714)

[3]- مثلاً: فَإِذَا أَتَاکُمُ الْحَدِیثُ عَنِّی فَاعْرِضُوهُ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّتِی فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ وَ سُنَّتِی فَخُذُوا بِهِ وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ وَ سُنَّتِی فَلَا تَأْخُذُوا بِه. ‏(الإحتجاج، ج‏2، ص447)

[4]- در اینجا بحث از تفسیر و فهم متن است و تأویل، بحث جدایی می‌طلبد. اجمالاً این که تأویل به معنای تحقق خارجی- واژه‌ای در عرض تفسیر است. البته در متن دقیق قرآنی منظور است، و در روایات اینگونه الفاظ زیاد به جای هم به کار رفته‌اند که ممکن است از راوی باشد.

[5]- با توجه به این که طبق آیات و روایات و همچنین تصویر فوق، همه چیز در قرآن هست.

[6]- به عنوان یک مثال که کاملاً تبدیل به ظهور بومی شده است: لفظ جوانمردی» در عرف گفتاری، نه بر حدث سن» که بر مروت» دلالت دارد. امام(ع) نیز این معنا را در عرف قرآن جاری دانسته‌اند. (کافی، ج۸، ص۳۹۵)

[7]- هر لفظ مشابهی که در هرجایی به کار رفته باشد، به تمام استعمالات دیگرش در متن نظارت دارد و مثلاً جایگذاری معنای استعمالات دیگر در این استعمالات خاص، تولید لایه‌های معنایی کند. البته طبیعتاً این قواعد باید به استظهار» در عرف متن» برسند.

[8]- می توان تصور کرد لایه‌هایی از متن آنقدر پیچیده باشد که عملاً» هرگز بشر در روند استظهار به آن نرسد. ائمه(ع) قواعد این لایه‌ها یا بعضی از نتایج حاصل از این قواعد را می‌توانند معرفی کنند، که در این صورت لفظ کاتالیزور وافی مقصود نیست.

[9]- در راستای ت‌هایی همچون تقویت ولایت شیعیان، و در اولویت بعدی نسبت به ت‌هایی همچون گرفتنِ حکومت و سپس انتقال معارف به کل جامعه.

-[10] استقرای موارد دالّ بر این گزاره درجه دو در این مجال نمی‌گنجد. مثلاً این حدیث تشویقی بر تفسیر باطنی، قابل توجه است: لَوْ تَدَبَّرَ الْقُرْآنَ شِیعَتُنَا لَمَا شَکُّوا فِی فَضْلِنَا أَمَا سَمِعُوا قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ وَ اللَّهِ یَا مُفَضَّلُ إِنَّ تَنْزِیلَ هَذِهِ الْآیَةِ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ تَأْوِیلَهَا فِینَا (بحار الأنوار، ج‏53،، ص26)

[11]- این گونه فهم هرمنوتیک» به یک معنا، پدیده‌ای رایج در فهم بشری است. چنان که راه حل تعارض علم و دین نیز همین است: هرکدام از دو گزاره در استنادش به خدای تکوین و تشریع، یقینی‌تر و محکم‌تر بود ترجیح داده می‌شود و فهم ما از دیگری را تکمیل و اصلاح می‌کند. البته در صورت عدم شک در اصل تعارض».


    علی تقی زاده  {گروه تربیت}

وقتی به متون و مباحث فقهای گرانقدر رجوع می‌کنیم، معمولاً نقش قرآن در فرآیند دین شناسی و فقاهت را در حد استظهارات موردی و گزاره‌ای مشاهده می‌کنیم. مثلا فقهای بزرگوار در بحث ارث، آیاتی که در آن حکم ارث آمده است را به عنوان گزاره‌هایی فقهی در کنار سایر ادله در روند فقاهت خود دخیل می‌کنند. البته برخی از فقها سیاق آیات را نیز بررسی کرده و آیه را در بستر ارتباط با سایر آیات با استظهار گزاره‌ای دقیق‌تری بررسی کرده و نتیجه‌ی آن را در روند فقاهت خود به کار می‌گیرند.

به بیان دیگر، در سنت فقهی ما، قرائن گوناگون دلالت‌زای قرآن به عنوان یک کتاب منسجم جاوید نادید گرفته شده و آیات قرآن در حد جملات پراکنده‌ای که از یک منبع صادر شده (مانند گزاره‌های حدیثی که در اقتضائات مختلف توسط معصوم صادر شده‌اند) تقلیل یافته و صرفاً با قواعد ادله‌ی لفظیِ گزاره و جمله، از آن برداشت می‌کنند. نتیجه‌ی این شیوه استفاده از قرآن این می‌شود که حداکثر در هر زمینه‌ی فقهی، آیات الاحکام قلیلی یافت می‌شود که آن هم عموماً حکمی مجمل را بازگو می‌کنند.

اما با تدبر در سور قرآن، تلاش می‌شود تا با استفاده از انواع قرائن بتوانیم از استظهار گزاره‌ای به سطح بالاتری از استظهار یعنی استظهار ترکیبی» یا مجموعی در یک سوره نائل شویم. در تدبر سور با توجه به مجموع گزاره‌های یک سوره، روند و ترتیب آنها، میزان تکرار و تاکید هر کدام و .، فهمی مجموعی و منسجم از سوره پیدا می‌کنیم. در این استظهار مجموعی می‌توانیم برای هر سوره که متشکل از آیات به هم مرتبط است، دو مؤلفه فضای سخن» و جهت هدایتی» را کشف کنیم. فضای سخن استظهاری مجموعی از آیات یک سوره است که نشان می‌دهد شرایط و اقتضائات و مسائلی که این سوره در صدد حل آن می‌باشد چیست. جهت هدایتی نیز استظهاری مجموعی از آیات یک سوره است که نشان می‌دهد راهکار خدای متعال برای حل مسائل مذکور چه می‌باشد. از آنجایی که فضای سخن و جهت هدایتی بر آمده از خود آیات می‌باشند و از اموری ظنی مثل شأن نزول و تاریخ بدست نیامده‌اند، جاوید بوده و قابلیت استفاده در اعصار و امصار دیگر با موضوع مشابه فضای سخن سوره» را دارا می‌باشند.

خروجی تدبر در سور قرآن دست یابی به 114 بسته‌ی هدایتی جاوید قابل استفاده در عصر و مصر حاضر می‌باشد. منتهی این سئوال پیش می‌آید که این 114 بسته هدایتی با یکدیگر چه نسبتی دارند؟ آیا از این 114 بسته هدایتی می‌توان فرآیند و نقشه راه گام به گام برای هدایت فرد و جامعه را بدست آورد؟

قرآن پژوهان به این سؤال بسیار کم پرداخته‌اند، آن عده‌ای هم که سعی کرده‌اند این سؤال را به جواب برسانند فارغ از محتوا و ادبیات خود قرآن، در مورد این مسأله تصمیم گیری کرده‌اند و به دو پاسخ معناداری سور به ترتیب مصحف و معناداری سور به ترتیب نزول رسیده‌اند. علاوه بر عدم توجه به ادبیات و محتوای قرآن کریم، ادله‌ی اقامه شده توسط هر یک از دو جریان بالا متأسفانه ظنی و احتمالی است و مفید اطمینان و حجت نمی‌باشد. به نظر می‌توان برای جواب به این سؤال روش دیگری را اتخاذ کرد. نگارنده معتقد است از آنجایی که ادبیات قرآن ادبیاتی فرآیندی و نقشه راهی است، با دقت و تأمل در سور قرآن می‌توان نسبت معناداری بین سور و مباحث مختلف مطرح شده در آن‌ها را اصطیاد و استظهار کرد.

توضیح این مطلب آن است که در قرآن کریم مباحث و موضوعات با ادبیاتی جاوید (شبیه به قضیه‌ی حقیقیه) منتهی کاملاً ملفوف به حوادث و اتفاقات خارجی (شبیه به قضیه خارجیه) بیان شده است. این جنس ادبیات مخاطب عرفی را به این سمت می‌برد که گویا هر کدام از سوره‌ها قسمتی از یک پازل را بیان می‌کنند و باید ارتباط بین قسمت‌های مختلف این پازل را کشف کرد.

از باب تقریب ذهن فرض کنید چندین سخنرانی از امام خمینی(ره) را بدون وجود توضیحی در مورد زمان و مکان آن سخنرانی در اختیار شما قرار داده‌اند. وقتی شما شروع به مطالعه‌ی این سخنرانی‌ها می‌کنید، بوسیله‌ی خود قرائن محتوایی که در متن وجود دارد و فهمی که از فضای سخنِ سخنرانی‌ها پیدا می‌کنید، می‌توانید بفهمید سخنرانی اول برای قبل از بهمن 57 و پیروزی انقلاب است و سخنرانی دوم مربوط به ابتدای شکل گیری نهضت در حدود سال 42 است و سخنرانی سه برای برهه‌ی تبعید امام در نجف است و سخنرانی چهار برای بعد از شروع جنگ تحمیلی است و هکذا. تأکید می‌شود وجه شبه مثال بیان شده کشف روند از روی محتوا می‌باشد و گرنه ادعای نگارنده این نیست که سور قرآن سخنرانی‌های رسول گرامی اسلام و متنی تاریخی می‌باشد بلکه قائل است قرآن کریم متنی کاملا جاوید و فرا عصری و مصری است اما ادبیات انتخاب شده برای این بیان جاوید، کاملا فرآیندی و نقشه راهی است.

به نظر می‌رسد عدم توجه دقیق به همین ادبیات خاص قرآنی موجب شده است که برخی از قرآن پژوهان دچار افراط شده و گزاره‌های قرآنی را گزاره‌هایی حقیقیه به معنای لابشرط نسبت به اقتضائات تصویر کنند، و برخی دیگر دچار تفریط شده و گزاره‌های قرآنی را کاملاً تاریخی و زمان‌مند فهم کنند. به نظر راه صواب امرٌ بین الامرین هست. یعنی متنی جاوید منتهی کاملاً ناظر به فرآیندها و روندها.

به عنوان مثال وقتی موضوع اهل کتاب را که در سور مدنی مطرح شده است، کنار هم قرار می‌دهیم کاملاً به مثابه قطعات یک پازل روندی معنادار را شکل می‌دهند. اهل کتاب در ابتدای امر در وضعیت تهاجم فکری و فرهنگی نسبت به مؤمنین قرار دارند و هویت جریان رسالت را زیر سؤال می‌برند، بعد کم کم به سمت اذیت و درگیری سخت با مؤمنین حرکت می‌کنند، در مقطع بعد سعی می‌کنند منافقین داخلی را تحریک کرده و با ایشان متحد بشوند و به مؤمنین ضربه بزنند، سپس به این جمع بندی می‌رسند که با کفار علیه مؤمنین متحد شوند و به صورت کاملاً واضح دشمنی بورزند، بعد از آمدن یاری الهی و شکست مشرکین سعی می‌کنند در دل جامعه‌ی اسلامی نفوذ کرده و با نفاقی عمیق و پیچیده کارهایشان را جلو ببرند و . . جالب این است که راهبردهای الهی ناظر بر هر کدام از این مقاطع هم متفاوت است. به عنوان مثال در ابتدا به رسول دستور داده می‌شود تا با عفو و صفح با اهل کتاب برخورد کند، اما گام به گام این فرمان سخت‌تر می‌شود تا جایی که بحث قتال با اهل کتاب و تسلیم شدن و پرداخت جزیه توسط ایشان مطرح می‌شود. همچنین است در زمینه‌هایی مثل ارتباط با کفار، ارتباط با منافقین، روند احکام حاکمیتی و . کاملاً می‌توان روندها و فرآیندهایی را از ظاهر قرآن استظهار کرد.

بدایت امر به نظر می‌رسد این امر فقط در سور مدنی که دارای قرائن بیشتری نسبت به سور مکی است قابلیت خواهد داشت و در سور مکی بدست آوردن چنین استظهاراتی امری سخت و نشدنی باشد اما بعد دقت و تأمل در سور مکی مشاهده می‌شود قرائن بسیار فراوانی وجود دارد که کمک می‌کند تا بتوان به استظهار فرآیند و نقشه راه از سور مکی نیز نائل شد.

به عنوان نمونه مجموعه‌ی وظایفی که رسول در برابر جریان معارض و مقابل خود دارد روند کاملاً معنا داری را طی می‌کند یا روندی که کفار در مقابله با رسول طی می‌کنند یا . . در این نگاه ادعا می‌شود با تدقیق در محتوا و استظهار قرآنی تا حدی می‌توان پیش رفت که حتی ترتیب فرایندی سور با استظهار از کتاب را به عنوان یک قرینه برای فهم تاریخ و ترتیب نزول سور قرار داد» و نه برعکس.

ادعای نگارنده در بین تمامی مفسرین پیشینه‌ای محکم دارد. اکثر مفسرین 114 سوره‌ی قرآن را به دو قسمت کلی سور مدنی و مکی تقسیم می‌کنند. معمولاً یکی از ادله‌ی اساسی مفسرین برای مکی یا مدنی دانستن یک سوره، توجه به استظهار و مطالعه‌ی دقیق محتوای سوره می‌باشد. زیرا المان‌های فضای سخن مکه با مدینه کاملاً متفاوت است. در مکه مؤمنین به صورت کلی در اقلیت و استضعاف قرار داشتند و در مدینه دارای حاکمیت و قدرت ی بوده‌اند. حال اگر بر همین اساس استظهار مفسرین در سور دقیق‌تر شود، بر اساس قرائن محتوایی کم کم مقاطع و گام‌هایی کشف خواهد شد. به عنوان مثال می‌توانیم سور مدنی را به دو مقطع کلی قبل و بعد از فتح مکه تقسیم کنیم یا دوران قبل فتح مکه را به قبل یا بعد از جمع شدن و هم پیمان شدن کفار بر علیه مؤمنین (شکل گیری احزاب) تقسیم کنیم یا سور مکی را به مقطع قبل و بعد از انذار ناپذیری جامعه تقسیم کنیم یا مقطع بعد از انذار ناپذیری جامعه را به دو قسمتِ قبل و بعد از صدور فرمان هجرت تقسیم کنیم.

 

همانطور که بیان شد قرینه‌ی اصلی برای بدست آوردن چنین مقاطع و روندهایی استظهار از خود سوره‌های قرآن می‌باشد؛ منتهی قرائنِ حجت دیگری مثل برخی از نکات قطعی تاریخی، یا روایاتی که در مورد زمان نزول و شأن نزول‌ها آمده است، می‌توانند در تجمیع قرائن ظهور آور» برای کشف روندها و فرآیندها کمک کننده باشند.

به نظر بر همین اساس است که مفسرِ با دقت و اهل تأملی مثل علامه طباطبائی در تفسیر المیزان (المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌13، ص: ۲۳۶) از یک طرف کشف روندهای قرآنی را به کشف روند ترتیب نزول منوط می‌کنند و از طرف دیگر راه اصلی کشف روند سور را استفاده از محتوای خود سور بیان می‌کنند: و للعلم بمکیة السور و مدنیتها ثم ترتیب نزولها أثر هام فی الأبحاث المتعلقة بالدعوة النبویة و سیرها الروحی و الی و المدنی فی زمنه (ص) و تحلیل سیرته الشریفة، و الروایات- کما ترى- لا تصلح أن تنهض حجة معتمدا علیها فی إثبات شی‌ء من ذلک على أن فیما بینها من التعارض ما یسقطها عن الاعتبار فالطریق المتعین لهذا الغرض هو التدبر فی سیاق الآیات و الاستمداد بما یتحصل من القرائن و الأمارات الداخلیة و الخارجیة، و على ذلک نجری فی هذا الکتاب و الله المستعان.»

کوتاه سخن آنکه تدقیق در تدبر سور قرآن کریم کم کم ما را به استظهار روند و نقشه راه گام به گام سور رهنمون می‌کند، منتهی در این حالت با سؤال مشکل‌تری روبرو می‌شویم و آن این است که آیا نقشه راهی که از قرآن اصطیاد می‌شود نقشه راهی است که گام به گام آن جاوید است؟ یعنی دقیقا همین روند باید در اعصار و امصار مختلف طی شود؟ یا قسمت‌هایی از آن نقشه راه جاوید بوده و قسمت‌هایی مختص شرایط و اقتضائات زمانی و مکانی 23 سال رسالت رسول گرامی اسلام می‌باشد؟ اگر آری، چه عامل هایی موجب تغییر این نقشه راه جاوید می‌شوند؟ و سؤالات دیگری که لازم است در جای خود بررسی شوند.


   علی سراج  {سطح عالی}

بسم الله الرحمن الرحیم، و الحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

قرآن ادبیات مخصوص به خود را دارد و باید آن را مبتنی بر ادبیاتی که خودش ایجاد کرده است فهمید. اهل بیت (ع) گاه تفسیری از قرآن بیان کرده‌اند، که با فهم لایه اظهر قرآن مقداری تفاوت دارد. ولی این فهم هم روشمند است، و می‌توان آن را از اهل بیت آموخت و در فهم قرآن از آن استفاده کرد.

یکی از این روش‌ها که با فهم عرفی فاصله فراوانی ندارد این است که عبارات یا فرازهای کنار همِ قرآن را که ابتداءً گمان می‌شود چندان ارتباطی به هم ندارند می‌شود مرتبط با هم دانست، و بر این اساس فهم جدیدی از آیه به دست آورد.

مثلاً امام باقر (ع) در روایتی از کتاب کافی با استشهاد به آیه‌ی وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ -وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ؟- وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»(آل عمران:135) در صفات متقین، می فرماید: اصرار به گناه آنست که شخص گناه کند ولی استغفار نکند و در فکر توبه نباشد؛ یعنی در آیه ذکر خدا و استغفار پس از گناه» را با عدم اصرار بر گناه» مرتبط دانسته‌اند.

همچنین در روایتی از امام کاظم (ع) در کتاب کافی و من لا یحضره الفقیه، هنگام برشمردن گناهان کبیره (یعنی گناهانی که خدا در قرآن برای آنها وعده آتش داده است)، یکی از گناهان کبیره را عقوق والدین (نافرمانی و عدم احسانی که باعث آزار دیدن و ناراحتی والدین شود) می‌داند، و برای اثبات کبیره بودنِ آن به آیه قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ 1- آتانِیَ الْکِتابَ وَ 2- جَعَلَنی‏ نَبِیًّا وَ 3- جَعَلَنی‏ مُبارَکا أَیْنَ ما کُنْتُ وَ 4- أَوْصانی‏ بِالصَّلاةِ وَ اَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا وَ 5- بَرًّا بِوالِدَتِی وَ 6- لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا»(مریم:30تا32) از زبان حضرت عیسی (ع) در نوزادی استناد می‌کند و می‌فرماید: خداوند در این آیه عاقّ (غیر بارّ) را جبار شقی دانسته است.». و خداوند درباره شقاوت می فرماید: فَأَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیقٌ»(هود:106). یعنی با وجود اینکه گویا حضرت عیسی ع چند مطلب جداگانه درباره خودشان می‌فرمایند، ولی امام کاظم (ع) دو موردی که آیه 32 آمده است را مرتبط به هم دانسته‌اند و کسی که نیکوکار به والدین نیست را جبار شقی خوانده‌اند.

در مثال سومی از کتاب کافی، امیر المؤمنین(ع) از آیه إِنَّ الْمُنافِقینَ 1- یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ وَ 2- إِذا قامُوا إِلَى الصَّلاةِ قامُوا کُسالى، ‏3- یُراؤُنَ النَّاسَ وَ 4- لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلاَّ قَلیلاً (نساء:142)» نتیجه می‌گیرد که هر کس خدا را در سِر و خفا (بدون ریاکاری) یاد کند، خدا را فراوان یاد کرده است. چرا که ریاکاری با مردم به معنای خدا را کم یاد کردن است. به بیان دیگر در اینجا هم به مانند روایت قبلی، حرف واو» را که ظاهراً تفسیریه نیست، تفسیریه گرفته‌اند. گرچه این امر در آیات خلاف ظهور عرفی آیه است، ولی امری ممکن است. ولی در مثال‌های دیگری، ارتباط فقرات آیه را با واو تفسیریه نمی‌توان توجیه کرد.

مثلاً امام علی (ع) در ذیل آیه أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ» (لقمان:14) بعد از آنکه والدین را به والدین معنوی معنا می‌کند، درباره إِلَیَّ الْمَصِیرُ» می‌فرماید: مصیر به سمت خداست، و راهنمای به سوی آن والدین معنوی هستند.

همچنین امام باقر (ع) در تفسیر عیاشی درباره آیه حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِینَ» (بقره:49) می‌فرمایند قوموا لله قانتین» منظور در صلاة وسطی است.

امام رضا (ع) نیز در روایتی از کتاب من لا یحضره الفقیه، در توضیح فراز دوم آیه إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ‏» منظور از آن را استعانت در توفیق و عبادت دانسته است؛ یعنی مرتبط با همان "عبادت"ی که در فراز اول آیه بیان شد؛ و این معنا با تفسیریه گرفتن واو هم به دست نمی‌آید؛ و ضمناً با ادامه آیات سوره یعنی اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ .» هم سازگار است که استعانت از خدا در امر عبادت و هدایت باشد.

 


 

  امیرحسین قزل‌ایاغ  {گروه خانواده}

 

اغلب مفسرین معاصر در استظهار از آیات قرآن به سیاق کلام تمسک نموده و آن را در به ظهور رساندن معنای آیات، راهگشا می‌دانند. لذا در فهم هر آیه یا قسمتی از هر آیه، به آیات قبل و بعد، دسته آیه مربوطه و نیز به سوره‌ی مورد نظر توجه کرده‌اند. این قاعده که از فهم عرفی نشأت گرفته است، در تمامی متون متعارف قابل استفاده است و از مؤلفی حکیم، توقعی جز این نمی‌رود.

اما علاوه بر این روش، روش‌های دیگری برای استظهار از قرآن وجود دارد که اهل بیت(ع) ما را بدان راهنمایی کرده‌اند. یکی از این اسالیب، اتفاقاً در نگاه اول‌، مخالف قاعده‌ی سیاقی است. اما نهایتاً به صورت ابزاری در کنار روش‌های دیگر و مکمل ایشان برای به استظهار رساندن لایه‌های باطنی است. و این امر به خاطر ویژگی ممتاز قرآن در داشتن بواطن مختلف است. لذا این روش قابل استفاده در همه‌ی متون و مکتوبات نیست. حتی روایات هم وماً مانند قرآن نیستند. بلکه تنها قرآن است که بواسطه‌ی ظرفیت بالایش، تاب تحمل این روش را دارد. به جرأت می‌توان گفت در صورت عدم راهنمایی خاندان وحی به این اسلوب، ما به تنهایی قادر به فهم و به کارگیری این روش نبودیم.

***

در ادامه نمونه‌هایی از استظهارات خارج از سیاق توسط اهل بیت(ع) را مرور می‌کنیم.

۱- مرحوم کلینی (کافی ج۱، ص۲۴۳) نقل می‌کند: نَظَرَ أَبُوجَعْفَرٍ (ع) إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَقَالَ: تَرَى هَذَا؟ هَذَا مِنَ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ» (قصص، ۵).

این آیه درباره بنی اسرائیلی است که فرعون ایشان را تضعیف کرده است. وعده‌ی الهی به منت گذاشتن بر ایشان و ارث بردن زمین قرارگرفته است. ولی امام باقر (ع) آن را از سیاق خارج کرده‌اند و معنای امامت را مطابق با نظر شیعه از آیه استخراج کرده‌اند و یکی از مصادیق معنای جدید را که امام صادق (ع) هستند، بیان کرده‌اند. اگر رأساً مصداق معنای جدید را در آیه مورد نظر قرار دهیم، تطابقی با آیات قبل و بعد که پیرامون داستان بنی اسرائیل و فرعون است پیدا نمی‌کند.

۲-در روایت دیگری داریم: فِی کِتَابُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الدُّورْیَسْتِیُّ بِإِسْنَادِهِ إِلَى ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: . ، ثُمَّ خَرَجَ بَعْدَ ذَلِکَ فَرَقَى الْمِنْبَرَ فَقَالَ: أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّکُمْ تُحْشَرُونَ یَوْمَ الْقِیمَةِ کَمَا خُلِقْتُمْ حُفَاةً عُرَاةً، ثُمَّ قَرَأَ عَلَى أَصْحَابِهِ: وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» ثُمَّ قَرَأَ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ».[1]

با توجه به آیات قبل و بعد، خداوند در پی یادآوری و اثبات معاد و روز حساب است. در آیه 104 انبیاء، خدای متعال در مقام پاسخگویی به این شبهه ذهنی که با کدام قوت قیامت رخ می‌دهد، اشاره به قوت و قدرت خود در خلق عالم می‌کند و می‌فرماید با همان قدرتی که دنیا را آفریدیم، آن را باز می‌گردانیم. اما رسول خدا آن را از سیاق خارج نموده و کاف را به تشبیه ظاهری تطبیق نموده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که با همان هیأتی که خلق شده‌ایم ، بازگردانده می‌شویم به سوی خدا که این هیأت، عریانی است.

3- با توجه به سیاق، مصداق سفیه در آیه پنج سوره نساء یتیم است. لکن اهل بیت(ع) آیه را خارج از سیاق بر شارب خمر تطبیق کرده‌اند: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): شَارِبُ الْخَمْرِ لَا تُصَدِّقُوهُ إِذَا حَدَّثَ، .، وَ لَا تَأْتَمِنُوهُ عَلَى أَمَانَةٍ، فَمَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَةٍ فَأَهْلَکَهَا فَلَیْسَ عَلَى اللَّهِ أَنْ یُخْلِفَهُ عَلَیْهِ، وَ لَا أَنْ یَأْجُرَهُ عَلَیْهَا، لِأَنَّ اللَّهَ یَقُولُ: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ وَ أَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ الْخَمْرِ؟!». (تفسیر قمی، ج۱، ص۱۳۱)

4- آیه‌ی 77 آل عمران (إِنَّ الَّذِینَ یَشْترونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَیْمَانهمْ ثَمَنًا قَلِیلاً أُوْلَئکَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فىِ الاخِرَةِ وَ لَا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لَا یَنظُرُ إِلَیهمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ لَا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ) در سیاقِ تذکر به اهل کتاب است و منظور از اشترای ایمان، عمل بنی اسرائیل است. به طور خلاصه ایشان دین خود را به دنیا فروخته و به دنیا پرداختند. رسول خدا در استفاده از این آیه، به فردی که برای تصاحب زمینی قصد قسم خوردن به دروغ را داشت تهدید به عذاب‌هایی نمودند که در این آیه به بنی اسرائیل اطلاق شده است: اخْتَصَمَ امْرُؤُ الْقَیْسِ وَ رَجُلٌ مِنْ حَضْرَمَوْتَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ (ص) فِی أَرْضٍ، فَقَالَ: أَ لَکَ بَیِّنَةٌ؟» قَالَ: لَا. قَالَ: فَبِیَمِینِهِ» قَالَ: إِذَنْ وَ اللَّهِ یَذْهَبُ بِأَرْضِی قَالَ: إِنْ ذَهَبَ بِأَرْضِکَ بِیَمِینِهِ کَانَ مِمَّنْ لَا یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ، وَ لَا یُزَکِّیهِ، وَ لَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ» قَالَ: فَفَزِعَ الرَّجُلُ وَ رَدَّهَا إِلَیْهِ.» (امالی طوسی، ص358)

5- این اسلوب حتی در زیارت‌نامه‌های مشهوره مورد استفاده است. در کتاب اقبال الاعمال به نقل از امام رضا (ع) آمده است: یَا ابْنَ شَبِیبٍ إِنْ سَرَّکَ أَنْ تَکُونَ لَکَ مِنَ الثَّوَابِ مِثْلَ مَا لِمَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَ الْحُسَیْنِ ع فَقُلْ مَتَى مَا ذَکَرْتَهُ‏ یا لَیْتَنِی‏ کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً». در حالیکه آیه‌ی مورد نظر (73 نساء)، این جمله را از زبان منافقینی که از شرکت در جهاد طفره رفته‌اند بیان کرده‌ است!

6- در تفاسیر روایی ذیل سوره ضحی، خروج از سیاق و ارجاع ضمایر متعددی به خلاف سیاق بیان شده است. می‌توان به صورت کلی تفسیر را در لایه‌ای زیرین مشاهده کرد که همه ضمایر را در سیاق لایه‌ی عمیق‌تر در نظر گرفته است: فی قوله تعالى: أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوىإلیک الناس‏ وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدىأی هدى إلیک قوما لا یعرفونک حتى عرفوک‏ وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنىأی وجدک تعول أقواما فأغناهم بعلمک». (تفسیر قمی، ج۲، ص ۴۲۷) سیاق سوره، دل گرم کردن پیامبر با برشماردن نعمت‌هایی است که در کودکی به ایشان داده شده است و اما فقرات ابتدایی به ابتدای بعثت ارجاع می‌دهد و در فقره‌ی سوم نیز در حالی که در لایه ظاهر مفعول به اغنی، خود پیغمبر است، ولی در روایت به مردم ارجاع داده شده است. همه‌ی اینها در حالیست که در آیات بعدی نیز کلمه‌ی یتیم و سائل باز به همان معنای سیاقی بازگشته است و واضح است که اهل بیت (ع)، این دسته آیات را از بستر خود جدا کرده‌اند و باطن آن‌ها را بیان کرده‌اند. لازم به ذکر است همین مضمون در کتبی مانند معانی الاخبار و عیون اخبار الرضا و خود تفسیر قمی به سندهای دیگر، نقل شده است.

7- همچنین روایات متعددی در مطلق قسم نخوردن آمده که آیه 224 سوره بقره را به عنوان شاهد خود استفاده کرده‌اند. در صورتی که این آیه در سیاق خود به بحث ن و مسائل خانواده و طلاق پرداخته است و به نظر می‌رسد این قَسم در مسائل خانواده مطرح شده است. در شأن نزول آن هم به قَسمی که جلوی اصلاح رابطه‌ی زن و شوهری را گرفته بوده اشاره کرده اند. اما ائمه(ع) آن را از سیاق خارج کرده‌اند و اطلاق گرفته‌اند و به صورت عام نهی از قَسم به نام خدا استفاده کرده‌اند. عامی که استثنای آن در آیه‌ی بعدش می‌آید: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیْهِ السَّلَامُ) یَقُولُ: لَا تَحْلِفُوا بِاللَّهِ صَادِقِینَ وَ لَا کَاذِبِینَ، فَإِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ: وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ‏». (کافی، ج۷، ص۴۳۴)

***

اما سؤالی که ذهن هر مفسری را به خود مشغول می‌کند، ضوابط استفاده از این اسلوب است. آیا می‌شود هر قسمتی از آیات را جدا کرد و خارج از سیاق به تفسیر آن پرداخت؟ اگر نه، از کجا معلوم می‌شود چه تقطیع‌هایی درست است و کدام نادرست؟

پاسخ به این سؤال در این مقال نمی‌گنجد اما عجالتاً می‌توان گفت تفسیر ارائه شده، نباید با لایه ظاهر همان آیه یا آیات دیگر در تعارض باشد: سَمِعْتُهُ -یَعْنِی الرِّضَا (ع)- یَقُولُ‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ‏. فَقَالَ: إِنَّ الْقَدَرِیَّةَ یَحْتَجُّونَ بِأَوَّلِهَا، وَ لَیْسَ کَمَا یَقُولُونَ، أَ لَا تَرَى أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ: وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُوَ قَالَ نُوحٌ: وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْقَالَ الْأَمْرُ إِلَى اللَّهِ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ». (قرب الاسناد، ص۳۵۹)

 

[1]- تفسیر نور الثقلین، ج‏3، ص: 265. مضمون این روایت در نهج البلاغه و مجمع البیان نیز تکرار شده است.


 

   محمد خلیلی {گروه تربیت}

به مثال ذیل توجه کنیم:

فهم قرآن بی‌نیاز از روایات است، زیرا قرآن معجزه اصلی پیامبر (ص) و شاهراه ایمان آوری است. لذا متنی قابل فهم و روان است که کفار هم آن را می‌فهمند تا حجت برآنها تمام گردد.

فهم قرآن نیازمند اهل بیت(ع) است. قائلان این نظر نیز طیفی دارند از قائل به اینکه آشنایان با مکتب اهل بیت(ع) و عقلانیت آن‌ها، قرآن را درست می‌فهمند.» تا قائل به انما یعرف القرآن من خوطب به» (الکافی،ج‏8،ص: 312).

همچنین:

افعال و صفات مذکور در قرآن رجالند (الکافی، ج‏2، ص598؛ بحارالأنوار، ج‏24، ص303).

افعال و صفات قرآنی، رجال نیستند (رجال الکشی، ص291؛ بصائر الدرجات، ج‏1، ص536).

این تفاوت‌ها، ناشی از مقام بیان روایت در دو لایه قرآنی متفاوت است. استدلالات و نصوص مورد ارجاع هر دو طرف به نظر صحیح می‌رسد، و ظاهراً مشکل از معارض دانستن دو گزاره فوق» است. زیرا اگر موضوع هر کدام در مورد لایه متفاوتی از فهم متن قرآنی باشد تعارضی شکل نمی‌گیرد. آثاری از قبیل رفع خلط فوق و دیگر آثاری که در ادامه ذکر خواهد شد، وابسته به فهم هندسه روش‌های استنباط از قرآن» است که نبودش باعث خلط‌های بسیاری شده است. هرچند چند لایه بودن دلالات متن قرآن از مسلمات شیعه و سنی است، اما در مورد هندسه روش‌های فهم این دلالت‌ها کمتر تلاشی انجام گرفته است. لذا هدف این نگاشته، ارائه تصویری از هندسه روش‌های فهم قرآن و بررسی آثار آن است.

ابتدائاً باید گفت با توجه به این که قرآن به صورت الفاظ عربی(به عنوان یک زبان)» نازل شده(1-2یوسف)، قدرت استناد روش‌ها و آثار بار بر این قدرت را عرف زبان» تعیین می‌کند.

در این هندسه، طیفی پیوسته میان روش‌های فهم قرآن تصویر می‌شود؛ که از سطح متن» به عنوان ظاهرترین لایه، تا باطنی‌ترین لایه‌های متن را در خود جای می‌دهد. ابتدا به ترتیب، چند نقطه از این طیف پیوسته را معرفی کرده و سپس بعضی از آثار چنین هندسه‌ای برای روش‌های فهم متن مبتنی بر فهم عرف از ترتیب لایه‌های معنایی» را متذکر خواهیم شد.

طیف روش‌های فهم قرآن

ظاهرترین لایه متن: تلاوت»

آنگاه که قرآن با ادعای اعجاز و وضوحِ حقانیت برای هرکه آن را بخواند»، برای ناس ارائه می‌شود اولین مواجهه عرف با آن خواندن» است: کتابی عربی را باز می‌کنیم و با 114 فصل در آن مواجه می‌شویم. در حالی که این کتاب ادعای انسجام و نزول به عنوان یک کتاب» را نیز دارد. خواندن عرفاً به معنای فهم ارتباطی اجزاء پشت سر هم» در متن است. عرف در خواندن یک کتاب، ابتدا سعی می‌کند کلمات، جملات، بندها، و سپس فصل‌ها را به صورت مرتبط و در پی هم فهم کند، و این یعنی کتاب را از اول تا آخر بخواند» . خواندن کلماتِ به هم ریخته یک کتاب، عرفاً خواندن کتاب نیست. چرا که وجه ارتباطی کلمات از دست می‌رود. به همین صورت، مثلاً خواندن جملات به صورت نقل قول‌هایی پراکنده از یک کتاب ولو همه کتاب را پوشش دهد، خواندن آن کتاب نیست. خواندن عرفی از اول است تا آخر»، به ترتیب. همچنین است در ترتیب فصل های کتاب. قسمتی از دلالت در روند مباحث» است که حتی با ترتیب فصل‌ها نیز منتقل شده و در صدق عرفی خواندن کتاب» موضوعیت دارد. هرچند نوع اتصال جمله به جمله، با بند به بند و سپس فصل به فصل متفاوت است.

البته ممکن است پس از مواجهه با یک کتاب، درک کنیم که این یک کتاب رمز است. اما اگر ولو بعد از هزار سال- کسی معنای ارتباطی را به نحوی معرفی کند که مورد تایید استظهار عرفی باشد، این معنا در صدر طیف فهم از متن قرار خواهد گرفت. این لایه را تلاوت، یا سطح متن» می‌نامیم.

متأسفانه قرآن غالباً به مثابه یک کتاب منسجم» استفاده نمی‌شود، بلکه معمولاً به عنوان مجموعه گزاره‌های پراکنده فهم شده و سعی در تفسیر هر گزاره می‌شود. این کار باعث از دست رفتن بسیاری از دلالت‌های پس زمینه‌ای گزاره‌های متن می‌گردد، و لذا گاهی حل تعت در همان لایه سطح متن هم سخت می‌شود چون سیاق و زمینه‌ی سخن را فراموش می کنیم. مثلاً جمع جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِم‏»(73توبه،9تحریم) با فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ فی‏ أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلیغاً»(63نساء) با توجه به همین قرائن ارتباطی فهم می‌شود. تجربه تدبر (به معنای مطاوعه تدبیر الفاظ، برای دستیابی به تلاوت آیات که پیامبر(ص) انجام می‌داده است) با تلاش‌های مؤسسه تدبر در وحی نشان داد که این لایه از معنای متن قرآن کاملاً در دسترس است.

از آنجا که به ادعای قرآن با یک دور خواندن قرآن به این معنا، برای هرکه قلب سلیم داشته باشد اعجاز و حقانیت قرآن ثابت می‌شود؛ هر انسانی حتی فارغ از قید مسلمان بودن- باید این لایه از معنا را یک دور درک کند، چرا که هم ابزار تشخیص صحت و سقم ادعای بزرگی است که قرآن کرده است، و هم در ادامه حداقل میزان فهم عرفی» از کتاب مرکزی دین و یکی از دو ثقل اسلام است. همچنین فهم این لایه، از روایات بی نیاز است چرا که مقدمه ایمان آوری به صاحب روایات است

لایه‌ای دیگر از ظهور: توصیف نظرات متن

با تلاوت، هم پیش‌فرض‌هایی در مورد قرآن ساخته می‌شود و هم توصیفاتی از نظرات متن در موارد گوناگون. مثلاً این پیش‌فرض که ادبیات کتاب، گفتاری است یا ادبیات دیگری را انتخاب کرده است؟»؛ و این توصیف که کتاب جنگ محور» است یا صلح محور». این قبیل توصیفات، که هرچند در سطح متن نیامده اما در لایه بعد از سطح»، قابل نسبت دهی است.

عرفاً آن توصیفی غلط و غیر قابل استناد به متن است که با برداشت کلی از سطح متن» هم‌خوان نباشد. لذا مثلاً نمی‌توان به صرف یک آیه‌ی نه چندان مرکزی، توصیفی از کل کتاب را ساخت. مثلاً از لقد کرمنا بنی آدم، نمی‌توان نظام اندیشه قرآن را کلاً بر پایه کرامت انسان دانست، و آن را هم به گونه‌ای معنا کرد که مخالف فضای کلی قرآن باشد.

لایه‌ای دیگر از ظهور: تحلیل متن

فهم متن طیف پیوسته است، ولی از نقطه‌ای به بعد مخاطب از وادی توصیف به در آمده و با کنار هم گذاشتن مطالب قرآنی، نسبت به متن تحلیل» می‌کند. مثلاً استنباط نظام مدیریت قرآنی» از مجموعه بیانات کتاب می‌تواند از جنس تحلیل متن دانسته شود. تحلیل عرفاً و عقلاییاً لایه بعدی متن دانسته می‌شود به این معنا که اگر با سطح متن، یا توصیف آن (=لایه‌های پیشین خود) سازگار نباشد عرف این تحلیل را اشتباه» و غیر  قابل استناد به گوینده می‌داند. یعنی لایه‌های فوقانی، ملاک صدق هر لایه از معنا هستند.

لایه‌ای دیگر از ظهور: تفسیر قرآن به قرآن

عرف نسبت به هر گوینده‌ای روا می‌داند که در صورت بیان یک صغرا و کبرا، نتیجه نیز به او نسبت داده شود. ولو دو گزاره در موقعیت‌های متفاوتی از گوینده صادر شده باشد. مثلاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» در کنار وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ»  لوازمی حاصل می‌کند که  قابل استناد به گوینده هست. ولو این جملات در کنار هم صادر نشده باشند.

جالب آن که مفهوم تشابه» که با پدیده ردّ متشابه بر محکم همراه است، در این لایه از ظهور معنا دارد. چرا که ردّ، از سنخ مقایسه بین گزاره‌ها» است که در این لایه جلوه می‌کند. لذا اساساً پدیده تشابه متعلق به لایه سطح متن نیست، و سطح متن تماماً روان و قابل فهم است.

دیگر روش‌ها تا شروع لایه های باطنی

در این سیر عرفی فهم از کتاب (استظهار!)، از نقطه‌ای به بعد عرفاً تفسیر باطنی» نامیده می‌شود. در میان تفاسیر باطنی نیز عرف بعضی را عمیق‌تر و دورازذهن‌تر نسبت به بعضی دیگر می‌داند.

شاید بتوان گفت ملاک عرف در ایجاد ترتیب میان روش‌ها، پیچیدگی» استناد به متن است. اما هر ملاکی که باشد شارع که متن عربی عرفی» نازل کرده است قاعدتاً همان ترتیب فهم عرفی را نیز در نظر گرفته است.

اثرات این دسته بندی

دیدیم گزاره عدم نیاز به غیر کتاب در فهم آن، در مورد یک لایه از متن است و گزاره نیاز به غیر کتاب در فهم آن در مورد لایه دیگری از متن  اگر تفسیر از عقول رجال دور است، مراد تفسیر باطنی است که ارتباط میان الفاظ» را کاملاً خلاف سطح متن، نقض می‌کند (المحاسن، ج‏2، ص300).

همچنین رجال نبودن مفاهیم در قرآن ناظر به یک لایه از فهم است و رجال بودنش ناظر به لایه‌ای دیگر.

اثر دیگر چنین رویکرد آگاهانه‌ای، عدم خلط موارد تفسیر در لایه‌های مختلف است. مثلاً این که داستان ذی القرنین تحلیل نمادین شده و به امام زمان(عج) و اتفاقات ظهور تطبیق گردد، حلّ ظاهر اولیه» نامأنوس این داستان نخواهد بود. یا مثلاً این که آدم(ع) نماد نوع بشر باشد پاسخی به جمع عصیان ایشان با عصمت انبیاء(ع) نیست. و به همین ترتیب، خلط‌هایی که بسیار در ارائه تفسیر رخ می‌دهد و پاسخ‌های سؤالاتی به عنوان پاسخ سؤالات دیگر عرضه می‌شود.

همچنین بدین گونه می‌توان گزاره‌های حاصل از روش‌های فهم قرآن را هم دسته‌بندی کرد، و هم حل تعارض. چرا که عرف برای صحت انتساب لایه‌های زیرین، تطابق با کلیت لایه‌های فوقانی را شرط می‌داند، و این خود بزرگترین ابزار سنجش صحت تفاسیر باطنی است. البته تعارض با معارف» لایه‌های فوقانی مدّ نظر است. و الّا گزاره‌های ظاهراً متضاد می‌تواند ناظر به لایه‌های متفاوت صادر شود. توضیح این که: در ادبیات ائمه(ع) چنین رویه‌ای وجود دارد که در بیان معانی کتاب، در مقام بیان یک لایه از معنا باشند» که در این حالت حتی معانی لایه‌های دیگر نفی می‌شود. مثلاً در مورد رجال بودن حسنات و سیئات در قرآن» که هم انکار و هم تأیید شد؛ یا مثلاً نفی مصداق غیر اهل بیت (ع) از اسامی معنا در قرآن (مثلاً:الکافی،ج‏1،ص213).[1]

تأثیر دیگر اینکه نظام‌سازی میان گزاره‌های مستند به نصوص» از خلأهای جدی اخیر است. خلأی که در سالیان اخیر در تحلیل دینی مسائل، بسیار جلوه کرده است، به طوری که بدون فهم نسبت میان گزاره‌ها در یک نظام» هر کدام از دو طرف یک بحث عملاً می‌تواند خواسته‌اش را به نص دینی استناد دهد. تنها کافی است در پهنه گسترده گزاره‌های نصوص، گزاره‌ای شبیه آنچه ‌می‌خواهد را پیدا کرده و سپس آن را در جایگاهی که نیاز دارد فهم و تفسیر کند». تغییر آسان جایگاه» گزاره مستند به دین، به دلیل عدم فهم نظام» حاکم بر این گزاره‌هاست. یکی از قوی‌ترین راه‌های نظامسازی در قابلیت اسناد به بیان شارع»، نظامسازی بر اساس روش های فهم متن است. با این تقریر، برای ایجاد نظام گزاره‌های قرآن، نیازمند نظام استناد گزاره‌ها» به قرآن، و برای آن نیازمند هندسه روش‌های استنباط» هستیم که در این نگاشته گذشت. ان‌شاءالله در نگاشته مجزایی، تفصیلی در نظامسازی بر مبنای فوق خواهد آمد.

 

[1]- به نظر می‌رسد تقریرِ در مقام بیان یک لایه» بودن نسبت به تقریر مصداق اتمّ»، نزدیک‌تر به واقع قرآن و ظهور روایات است. زیرا در روایت، مصادیق دیگر نفی شده‌اند.


 

آخرین ارسال ها

آخرین جستجو ها